“Mucizenin Etik Uğrağı” kitabının yazarı Ahmet Çiğdem, “sekülarizasyon, bir tercih değildir; kendisini yaratan daha geniş bir ufuk olarak modernitenin biçimlendirdiği tersine çevrilemez bir süreç ve dolayısıyla bir mecburiyettir” diyor.
Bu yazının birbirleriyle ilişkili
iki amacı var; birincisi dinî düşüncenin zorunlu sekülarizasyonunun
gerçekleştiği alanları göstermek, ikincisi de, sekülarizasyonu bir “düşüş
tarihi”nin esası olarak kötücül bir niyetle mutlaklaştırmak yerine, tarihsel
zorunluluğun yarattığı bir imkân olarak değerlendirme gerekliliğini vurgulamak.
Sekülarizasyonun, tıpkı modernlik gibi,
tarihsel bir mecburiyet uğrağı olarak kavranılması, dinin, diğer tüm toplumsal
kurumlar arasında bir primus inter pares, bütün belalara karşı total bir
bağışıklık sağlayıcı şeklinde koyutlanamayacağı; dinî düşüncenin de, kendisini
bütün rekabetlerin ötesinde tutabilecek monolitik bir iktidarının bulunmadığı
konusunda eğitici olabilir.
Bugün, modernitenin ya da eşdeğerli olarak
sekülarizasyonun kolayca dışlanabilecek, sırt çevirebilecek veya sonuçlarının
görmezlikten gelinebileceği bir süreç olduğu yolundaki safdil düşünsel katılık,
ezeli meselemiz “başımıza gelenlerin” esas sebebi olarak durmaktadır.
Dinî düşüncenin sekülarizasyonu
kavramı şu imâları ihtiva etmektedir:
1 Düşünce bağlamının tarihsel ve
sosyal sekülarizasyonu;
2. Dinî bilimler pratiğinin
üniversite (pedagoji) ve medya aracılığıyla sekülarizasyonu ve buna bağlı
olarak,
3. Dinî düşünce üreticisi ve
taşıyıcılarının sekülarizasyonu;
4. Doğrudan ya da dolaylı
reliyarşik (dinî iktidar) örgütlenmenin ortaya çıkardığı politik vasatın dinî
düşünceyi araçsallaştırmasıyla belirginleşen sekülarizasyonu.
***
1 Comte’un pozitivist sosyolojisi
tarihsel sürecin evrimi açısından manidâr bir içgörüye sahiptir. Pozitivist evrim
şemasının yerindeliği tartışılsa bile, evrimin aşamaları dinî olanın kendini
direncini korumak üzere, önceden gelene (mitik ve etik Gelenek) ve sonradan
gelecek olana (felsefe, bilim) ilişkisini kanıtlamaya yeterlidir. Burjuva
şafağı bütünsel aklın kendi kabûllerini sorgulamaya başlamışken (Aydınlanma),
Kant artık hiç olmazsa dinle aklın ilişkisini, dinle aklın birblerine uygunluğu
problemini ötesinde yeniden kurmak gerektiğini
iddia eder.
Hegelci subjektif özgürlük kavramı, dinin
kamusal, siyasal ve kültürel olana yapacağı gönülsüz yatırımı önceden ilân
eder. Marx’ın kapitalizmi ve Weber’in rasyonel modernitesi birer Batı
ayrıcalığı olmaktan çok, dinî düşünce ve örgütlenmenin maruz kaldığı ve giderek
katlanmak zorunda kalacağı bir gelişimi bağlamsallaştırır. Bergson dinî formun tarihsel
farklılaşmasının kapalı ve açık ahlâk karşılığı olarak statik ve dinamik din
şeklinde somutlaştığını söyler.
Sonuçta, dinin bir dünya görüşü ve
bir hayat pragmatası olarak kendisini ifade ettiği vasat, üstelik tam da dinin
arzulamadığı bir istikâmette değişmiş ve başka formlara evrilmiştir. Dinî
düşünce, şimdi en azından “dinî dil ve söylemin” rekabete
gireceği yeni gerçeklik düzeyleriyle karşılaşmak zorundadır.
***
2 Wilhelm von Humboldt’un
üniversite kavramı, (burjuva) birey ve yurttaşın genel olarak kültürlü
kılınmasına adanmışsa da, Prusya eğitim reformlarının bir parçası olarak
işlevsellik kazandı. Ulus-devletlerin kuruluşu, üniversiteleri devlet
aygıtının bir parçası olarak kurguladı. Kapitalizmin büyümesiyle birlikte
eğitimin yaygınlık kazanması ve meslekî öğrenim zorunluluğu, üniversitelerin bu
mahiyetini pekiştirdi. Bilgi üretimi, daha sistematik bir biçimde
üniversitelerin görevi haline geldi.
Kant’ın “Üniversiteler Çatışması”
metni, teoloji, hukuk ve tıp fakültelerinin felsefe fakültesine karşı
ayrıcalıklı konumlarını sorgulayıp, bu fakültelerin otorite bakımından ne kadar
faydalı olduklarını vurgular. Geleneksel dinî eğitim araçları, dinî bilginin
geleneksel üretimi, modernlikle birlikte formel eğitim kurumlarının yayılması
karşısında geriler. Bu araçlar ve eğitimin sonuçları, bir biçimde modern
sürecin yayılımına maruz kalır. Dinî ideoloji, “okul” olma hüviyetini korumak
için eninde sonunda üniversiter haklılaştırıma ihtiyaç duyacaktı.
Üstelik, kitle iletişim araçlarının
gelişimi, “okul” dışında başka bir mecra daha yaratacaktı. Bu mecra (“kamusal
pazar”), kapitalist üretimin, bir başka deyişle metanın paraya, paranın
metaya dönüştüğü bir formun egemenliğini dayatır. Başka türlü bir değer kavramı
dıyşsal dünyanın zorlamalarıyla anlamını yitirmeye yüz tuttuğundan, her düşünce
kendisini meta olarak şekillendirmeye içkin bir yönelim taşır. Pazarın iğvasına
direnebilmek mümkün olsa bile, dolayımından kaçmak imkânsızdır.
***
3 Dinle ilgili her tarihsel
tecrübe, dinin kuruluş ve gelişim aşamasında yorumu, anlamayı ve anlatmayı
görev edinen bir dinî kastın (tabakanın) varlığına tanıklık eder. Âlimler, ârifler
ve ermişler kastı, genellikle de bir çokluğun rizomuna değil, tekliğin
otoritesine sahiptirler. Dinî elitin devşirilmesi, modern ve seküler kavramlara
devredildiğinde, bu otorite bir çok bakımdan kendisini entelektüel rekabete
açmak zorunda kalır.
Bir silsilenin, el verip sırtını
sıvazlamanın “uzmanlık bilgisine” yenik düşmesi mukadder olur. Genel eğitimin
yaygınlık kazanması, okur-yazarlık oranının artması dinî elitlerin geleneksel
kanadını zayıflatırken, daha modern donanımlı bir sosyal tipin önünü açar. Dinî
örüntülerin ve dine dayalı bir dünya görüşünün taşıyıcıları, dinî bilgi ve
kültürün üretileri gibi seküler aracılarla ve araçlarla dolayımlanmış olarak
devşirilirler.
Hayat-alanlarını dolduran ilgilerin önemli
bir kısmı herhangi bir dinî referansa ve muhtevaya doğrudan sahip değildir. 20.
ve 21. yüzyıllar kamusal dinlerin yükselişine tanıklık etse de, aynı oranda
toplumsal bir dinî özelleştirim de söz konusu değil midir?
***
4 Nitekim, politik bilinçlilik ve
eylemlilik, dinî değerleri yükseltmeye yönelik bir arzuyu dile getirse de, bu
özelleştirimin sosyal ve iktisadî gereklilikleri nedeniyle seküler bir
mobilizasyonu öne çıkarır. Dinin reliyarşik bir araçsallaştırıma
indirgenmesi, sadece reel politik bir tasarrufu yansıtmaz. Bir iktidar
tasavvurunun önbelirlediği düşünceyi de meşrulaştırır.
Dinin ekonomisi, dini korumanın
aracı olarak örgütlendikçe, politik olanın görünürlüğü artar ve geride kalan
herşey politik olanın katkısına adanır. En radikal dinî yorumdan en liberal
tutunuma kadar din, yanına eklenen sıfata hizmete koşulur.
Belirtmek gerekir ki, bütün bu süreçler
tarihsel ve sosyolojik bir determinizmin konusudur. Daha fazla ya da daha az
değil. Bu nedenle, dinî düşüncenin sekülarizasyonu kavramının objektif boyutu,
somut bir gerçeklik ve olgusal türevlere işaret eder; olan olmuştur. Subjektif
boyutu, dinî söylemin ve dilin dönüşümünü de ihtiva etmek üzere, bu durumun
yarattığı bilincin dinin modern dünyadaki serüvenini sürdürebilmesi için önemli
bir imkân sunmasına ilişkin açıklığı gösterir; olmuş olanda hayır vardır.
Dinî corpus’un tarihsel evreni aşmışcasına
bir mutlak katışıksızlığa sahip olduğuna inanmanın yarattığı içi boş özgüvenin
ve bu özgüvene iliştirilen sahihlik iddiasının bir kenara bırakılmasının ilk
şartı, dinî düşüncenin sekülarizasyonu problematiğinin sadece dinî olandan ibaret
sayılamayacağını ve aşılmasının da dinî olanla sınırlanamayacağını kabul
etmektir.
Dinî bilimlerin ve düşüncenin kendisini,
kendi dışına bırakabilmesi için gerekli tartışma zemininin açık yokluğu, bu
bilimlerin ihyâ edilmesiyle dinin yaşatılabileceği fikrinin hâlâ geçerli
olduğunu trajik bir biçimde göstermektedir. Dinî bütünselliğin takviyesine
yönelik statükocu girişim, bu takviyenin dışında kalan her yönelimi daha başta
tehlikeli sayacağından, en son Mustafa Öztürk’ün kellesinin istenmesi olayında
açığa çıktığı üzere, dünyanın daha yaşanılabilir bir yer olmasına katkıda
bulunma kudretinden yoksundur.
Korumak ve savunmak zorunda kaldığı ve
kalacağı o kadar çok mevzii vardır ki sonunda kendi iddiasının ne olduğuna
ilişkin bir tutunumdan bile yoksun kalabilir. Gelgelelim, dinin, bu dine ait
olan ne varsa onun ancak dinî açıklık arayışıyla kendisini ifade eden bir
düşünceyle varkalabileceğine duyulan her inanç da, çoktan kendi bitimli
tikelliğinin ufkuna varmış değil midir?
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder
Yorum yazarak, düşüncelerinizi benimle paylaşabilirsiniz.