Dayanışma ve örgütlü hak talebi: Sivil toplum, yeni bir yurttaşlık anlayışının örgütlü ifadesi hâline gelmelidir Bekir Ağırdır/28 Temmuz 2026

Ahbap etrafında yürüyen tartışma giderek Haluk Levent’i aşan bir yere evriliyor. Başlangıçta mesele, bir kişi hakkındaki iddialardı. Sonra iktidar yanlılarının iktidar karşıtlarıyla, hatta tüm seküler kesimle hesaplaşmasına dönüştü.

Bugün ise farkında olarak ya da olmayarak tartışma bambaşka bir noktaya taşındı. Sanki yaşananlar Türkiye’de sivil toplumun kendisinin sorunlu olduğunun kanıtıymış gibi konuşuluyor.

Elbette güçlü sivil toplum, denetimsiz sivil toplum demek değildir. Tam tersine, sivil toplumun meşruiyeti şeffaflıktan ve hesap verebilirlikten gelir.

Bugün ihtiyaç duyduğumuz şey, daha zayıf değil, daha güçlü bir sivil toplum alanıdır. Çünkü mesele Ahbap değil. Mesele, bu ülkenin vatandaşlarının hayatlarına ne kadar dahil, memleketlerinin meselelerine ne kadar müdahil olabildiğidir.

Türkiye’de sivil toplum denildiğinde hâlâ çoğu zaman köy güzelleştirme, cami yaptırma ya da yardım kuruluşları akla geliyor. Mahalle ilişkilerini diri tutmaya çalışan, okul ya da cami çatısını tamir eden, yoksula erzak dağıtan, burs veren, okul yaptıran, afet zamanlarında yardım toplayan yapılar...

Bunların hepsi elbette sivil toplumun bir parçası. Ancak sivil toplum bundan ibaret değil. Demokrasilerde sivil toplum; insanların kendi rızaları ve çabalarıyla yalnızca seçimlerde oy veren bireyler olmaktan çıkıp ortak hayatın öznesi haline gelmesini sağlayan örgütlerdir: Sendikalar, vakıflar, dernekler ve ağlar...

Onurlu yaşam hakkı için mücadele etmek; çevre sorunlarına, kadın cinayetlerine ve çocuk haklarına müdahil olmak; kent hakkını, mahalledeki parkı, hayvanların ve engellilerin yaşam hakkını savunmak; afet anlarında dayanışmayı örgütlemek... Bütün bunlar ortak bir fikrin farklı tezahürleri. Sivil toplum dediğimiz şey, hayatla ve memleketle meselesi olan insanların bu meseleye tek başlarına değil, birlikte müdahil olabilme arzu ve gayretlerinin yolu, yöntemidir.

Bu topraklarda öyle sanılsa da demokrasi yalnızca sandık değildir. Demokrasi, seçimler arasında da yaşayan bir rejimdir. İşte seçimler arasındaki hayatın en önemli aktörlerinden biri de sivil toplum örgütlenmeleri. Bu nedenle Ahbap etrafındaki tartışmayı bir dolandırıcılık ya da siyasi hesaplaşma meselesinin ötesinde, yeniden sivil toplum ve örgütlenme hakkı tartışmasına çevirmeliyiz.

Dayanışma için örgütlüyüz peki ya hak savunuculuğu?

Aslında bu toprakların sivil toplum hafızası sanıldığından çok daha eski. İmeceyi icat etmiş bir toplumuz. Ahilik geleneğini kurmuşuz. Vakıf kültürüyle yüzyıllar boyunca eğitimden sağlığa kadar pek çok kamusal ihtiyacı karşılamışız.

Dayanışma ve dayanışma için örgütlenme konusunda önemli bir birikime sahibiz. Türkiye’de faal dernek sayısı 2025 yılı sonu itibarıyla 101 bin 823’e ulaşmış durumda. Kabaca bakıldığında bunların 38 bini mesleki dayanışma, 18 bini dini hizmetlerin gerçekleştirilmesine yönelik, 7 bini insani yardım, 6 bini eğitim ve araştırma, 6 bini kültür, sanat ve turizm, 5 bini ise sporla ilgili dernekler. Buna karşılık yalnızca 1544 hak savunuculuğu, 1115 de düşünce temelli dernek var.

Sorunumuz tam da burada. Dayanışmayı biliyoruz; ancak hak temelli örgütlenmeyi yeterince geliştiremedik. Hayır yapmayı meşru görüyoruz ama hak talep etmeyi çoğu zaman huzursuzluk kaynağı olarak algılıyoruz.

Bunun tarihsel nedenleri var. “Örgüt” kelimesinin bile olumsuz çağrışımlar taşıdığı bir toplumsal hafızamız bulunuyor. Özellikle 12 Eylül’den bugüne uzanan güvenlikçi siyaset dili, örgütlenmeyi çoğu zaman tehdit olarak tanımladı.

Bu yüzden birey olmayı öğrenirken yurttaş olmayı ihmal ettik. Yardım etmeyi öğrendik ama ortak hayatın kurucu öznesi olmayı yeterince öğrenemedik.

Yurttaşlık yalnızca devlete karşı yükümlülük değil

Sivil toplumu yeniden düşünmek için önce yurttaşlığı yeniden tanımlamamız gerekiyor. Türkiye’de yurttaşlık uzun yıllar boyunca devletle kurulan hukuki ilişki üzerinden tarif edildi. Vergisini ödeyen, askerliğini yapan, kanunlara uyan, seçim zamanı oyunu kullanan kişi “iyi vatandaş” sayıldı. Yurttaşlığın ölçüsü, devlete karşı yükümlülükleri yerine getirmekti.

Bu tanım, devletin ortak hayatın neredeyse tek öznesi, toplumun ise yönetilecek edilgen bir bütün olarak görüldüğü bir döneme aitti. Oysa bugünün karmaşık meselelerini yalnızca merkezi devletin bilgisi ve kapasitesiyle çözmek mümkün değil. İklim krizinden depreme, eğitimden kadınların güvenliğine, kentlerden dijital dünyaya kadar alınan her karar doğrudan insanların hayatına dokunuyor.

Böyle bir dünyada yurttaşlık yalnızca görevlerini yerine getirmekten ibaret olamaz. Yeni yurttaşlık; ortak hayat karşısında sorumluluk üstlenmek, yalnızca oy vermek değil kararlara katılmak, yalnızca şikayet etmek değil çözümün parçası olmak, yalnızca kendi hakkını değil başkasının hakkını da savunmak, devletten talep etmenin yanı sıra bilgi, emek, zaman ve dayanışma üretmek.

Yani mesele yalnızca “Beni kim yönetecek” sorusu değil; “Birlikte yaşadığımız hayatı ben nasıl etkileyebilirim” sorusudur. Sivil toplum, bu soruya verilen örgütlü cevap. Bireyin kaygısını ortak talebe, bilgisini ortak çözüme, vicdanını ortak harekete dönüştüren; insanları yalnızca seçimden seçime ortaya çıkan seçmenler olmaktan çıkarıp hayatın her gününde söz ve sorumluluk sahibi yurttaşlara dönüştüren alan. Bu nedenle sivil toplumu yalnızca yardım kuruluşları üzerinden anlamak eksik kalır. Hayırseverlik, ihtiyacı olana el uzatır; hak temelli sivil toplum ise insanları sürekli yardıma muhtaç bırakan düzeni sorgular. Biri yaranın acısını azaltır, diğeri yaranın neden sürekli açıldığını sorar. Demokratik toplumun ikisine de ihtiyacı var.

Aktif yurttaş, devletin rakibi ya da onun eksik bıraktığı her işi üstlenen gönüllü bir kamu görevlisi değil. Kendi bilgisini, deneyimini ve talebini devlete, yönetime ve siyasete taşıyan; gerektiğinde iş birliği yapan, gerektiğinde itiraz eden bağımsız bir aktör. Bu yüzden sivil toplum, demokratik düzenin süsü ya da güç sahiplerinin yancısı değil; bilgi ve çözüm üreten asli unsurlardan biri. Yurttaşların yalnızca yönetilen değil, ortak hayatın kurucu aktörleri olmasının zemini ve okulu.

Türkiye’nin siyasal kültürü de, devlet geleneği de, bugünkü iktidar da böylesi bir yurttaşlığı kabullenmekten hâlâ uzak. Yurttaşı ortak hayatın yetişkin ve eşit öznesi olarak değil; yönetilecek, denetlenecek ve gerektiğinde sınırlandırılacak bir unsur olarak görüyor.

Kriminalize edilen sivil toplum

Son on beş yılda bu sorun yeni bir boyut kazandı. Özellikle Gezi’den sonra iktidarın sivil topluma bakışı köklü biçimde değişti. Eskiden en azından biçimsel olarak karar alma süreçlerine davet edilen sivil toplum aktörleri giderek sistemin dışına itildi.

Öte yandan hemen her alanda iktidara yakın simetrik yapılar oluşturuldu. Böylece yalnızca siyaset değil, sivil alan da kutuplaşmanın sahnesine dönüştü. Bugün çevreden kadın haklarına, kültür-sanattan insan haklarına kadar birçok alanda artık yalnızca farklı görüşler değil, birbirinden kopuk sivil toplum evrenleri de var.

Sivil toplumun önemli bir bölümü de zamanla kendi toplumsal kümelerinin sınırları içine sıkıştı. Farklı kesimlerle ilişki kurma kapasitesi zayıfladı. Kimi zaman temsil ettiği toplumu dönüştürmek yerine kendi mahallesinin onayını korumaya öncelik verdi. Böylece sivil toplum yalnızca kutuplaşmanın öznesi değil, aynı zamanda sahnesi haline de geldi.

Bunun en büyük zararını ise toplum gördü. Çünkü sivil toplum, devlet ile toplum arasındaki güven köprüsüyken giderek siyasi kutupların uzantısı gibi algılanmaya başlandı.

Sivil toplum da siyasi kültürden bağımsız değil

Elbette sivil toplumun kendisinin de ciddi sorunları var. Türkiye’deki birçok sivil toplum kuruluşu, eleştirdiği siyasi partiler kadar merkeziyetçi bir yapıya sahip. Birçoğunda lider değişimi gerçekleşmiyor. Şeffaflık sorunları yaşanıyor. Demokratik yönetim kültürü zayıf. Yeni kuşaklara alan açmakta zorlanıyorlar. Bazıları ise zamanla toplumsal meselelerle kurduğu ilişkiyi kaybederek yalnızca kendi kurumsal varlığını sürdürmeye odaklanıyor.

Hiçbir sivil toplum kuruluşu dokunulmaz değil elbette. Tam tersine güçlü bir sivil toplum ancak denetlenebilir, şeffaf ve hesap verebilir olduğu ölçüde güven kazanabilir.

Ama dikkat edilmesi gereken nokta şu: Şeffaflık talebi başka şeydir; sivil toplumun tamamını itibarsızlaştırmak başka bir şey. İlki demokrasiyi güçlendirir, ikincisi ise zayıflatır.

Bu nedenle Türkiye’nin ihtiyacı daha az değil, daha çok ve daha güçlü bir sivil toplum. Ancak mesele yalnızca dernek ve vakıf sayısını artırmak değil. Asıl ihtiyaç; kendi içinde demokratik, şeffaf ve hesap verebilir; devletten, siyasi partilerden ve sermayeden bağımsızlığını koruyabilen; toplumun farklı kesimleriyle ilişki kurabilen bir sivil toplum kültürü.

Bunun için yeni bir devlet anlayışı kadar yeni bir yurttaşlık anlayışına da ihtiyacımız var. Devleti her meselenin tek sahibi, yurttaşı ise yalnızca hizmet bekleyen ve devlete karşı uslu olması gereken bir özne olarak gören anlayışla ortak bir hayat kurmak mümkün değil. Aynı şekilde devleti bütünüyle dışlayan, her sivil girişimi kendiliğinden doğru ve erdemli sayan romantik yaklaşımla da olamıyor.

Yeni yurttaşlık ne itaatkârlıktır ne de sürekli itiraz hâlinde kalmak. Ortak hayatın sorunlarının çözümü için sorumluluk almaktır. Gerektiğinde devleti ve iktidarı denetlemek, gerektiğinde devletle iş birliği yapmak; ama hiçbir zaman devletin ya da herhangi bir siyasi partinin arka bahçesine dönüşmemektir.

Ahbap ve Haluk Levent hakkında yürüyen süreç sonunda suç varsa ortaya çıkarılmalı, sorumlular hesap vermeli. Fakat bu olaydan “Kimseye güvenilmez, kimse örgütlenmesin” sonucu çıkarılırsa Türkiye yalnızca bir derneği ya da yardım ağını kaybetmez. Yurttaşların ortak hayata katılma cesaretini, dayanışma kapasitesini ve demokratik enerjisini de kaybeder. Daha da önemlisi, toplumun vicdanı ve merhamet duygusu yara alır.

Yeni kahramanlar değil güçlü sivil toplum

Sivil toplum, bu topraklarda yeni bir yurttaşlık anlayışının örgütlü ifadesi hâline gelmelidir. Kendi hayatının sorumluluğunu alan ama yalnızca kendisini düşünmeyen; ortak sorunlara müdahil olan, başkasının onurlu yaşam hakkını da kendi hakkı kadar önemseyen; itiraz ederken çözüm üretmeyi, yardım ederken adalet talebini unutmayan yurttaşlar...

Çünkü ne devlet tek başına bugünün karmaşık sorunlarını çözebilir, ne siyasi partiler toplumun bütün bilgisini üretebilir, ne de yazılı kurallar ortak hayatı tek başına düzenleyebilir.

Sivil toplum; devletin yapamadığını üstlenen bir yedek kuvvet ya da muhalefetin arka bahçesi değil, toplumun kendi hayatına sahip çıkma iradesinin örgütlü temsilcisidir. Güvenilir ve etkin devlet, demokratik siyasi partiler ve güçlü sivil toplum birbirinin alternatifi değil, demokratik ortak hayatın üç vazgeçilmez ayağıdır. Bunlardan biri zayıfladığında diğer ikisi güçlenmez; zayıflayan ortak hayatın kendisi olur.

Varolmak kavgası Dr. Hayati Bice+27/07/2026

Kuşağımızın değer üretmeye devam eden isimlerinden emekli bürokrat Fazlı Köksal yazı hayatını başarı ile sürdüren bir yazarımız olarak geçtiğimiz günlerde yeni bir eseri ile bizi tanıştırdı: Yeniden Varoluş Mucizesi (1919-1922). Kitabın üst başlığı içeriği hakkında net bir bilgi taşıyor: Şiir, Anı ve Romanlarda. Bu isimden anlaşılacağı üzere Köksal, Millî Mücadele olarak ta anılan Kurtuluş Savaşı’mızın edebiyatımıza yansıyan sayfalarını kaleme almıştır. Kitabı Ferfir Yayınları güzel bir işçilik ile yayına hazırlamış: Alıntılarla dolu oldukça zor bir metnin sayfa düzenlemesindeki kalite, eseri ele alan okurun sıkılmadan hızla okuyabilmesine yardımcı oluyor.

KİTABIN SEBEB-İ TELİFİ (YAZILIŞ GEREKÇESİ)

Fazlı Köksal eserin başında yer alan önsözde bu kitabın neden yazıldığını şöyle açıklıyor:

“Çoğumuzun tarih bilgisi ders kitaplarıyla sınırlıdır. Bir de başta roman olmak üzere tarihi olaylara yer veren edebi eserlerden öğreniriz tarihi. Tabii büyük ölçüde kurgulanmış hâliyle… Yine de ‘Tarihi, edebi eserlerden öğrenmek, dizilerden öğrenmekten evladır!’ diye düşünürüm.”
Millî Mücadele’nin sürdürüldüğü 1919-1922 yıllarının, “yani Cumhuriyetimizin önsözünün yazıldığı günlerin Türkiye’si pek çok edebi esere konu olmuştur. Bu kitapta cumhuriyet öncesi dört beş yılı anlatan pek çok eseri tarayarak, cumhuriyet öncesi Türkiye’nin şartlarını ve insan manzarasını onların kaleminden ve onların bakış açısıyla bir araya getirmeye ve buradan hareketle bir sonuca varmaya çalıştım.”

“Kurtuluş Savaşı dönemini anlatan romanların bir bölümü belgeseldir, gerçek kişiler gerçek olaylar roman üslubuyla aktarılır. Kurgu romanlarda da romancıların tarihî gerçeklere sadık kalmaya çalıştığını görürüz. Bazı otobiyografik romanlarda da Kurtuluş Savaşı yılları ayrıntılı anlatılır. Halide Edip’in ve Yakup Kadri’nin pek çok romanında onların yaşamlarından izlere rastlarız. Cevdet Kudret’in Sınıf Arkadaşlarım da o tür romanlardandır.”

Fazlı Köksal’ın değerlendirmesine göre Hasan İzzettin Dinamo’nun “Kutsal İsyan” ve Turgut Özakman’ın “Şu Çılgın Türkler” isimli eserleri belgesel romanın en güzel örnekleridir. İlhan Selçuk’un “Yüzbaşı Selahattin’in Romanı” ve Halide Edip Adıvar’ın “Ateşten Gömlek” romanı birer anı romandır.

Köksal, “O günleri anlamada ve anlamlandırmada o tarihlerde yazılmış köşe yazıları, mektuplar, anılar ve röportajlar”ı da önemsemiş ve kaynak olarak işlemiştir. Bunlardan Ahmet Haşim’in o yılların Anadolusunu anlatan satırları biraz abartılı olsa da dehşet vericidir.

KİTABIN YAZILIŞ ÖYKÜSÜ

Bir yazar olarak kitabı kaleme alan yazarı harekete geçen ilk etkeni de hep merak etmişimdir. Bu ilk uyaran kitabın anlaşılmasında oldukça yol göstericidir. Gerek roman tarzı uzun anlatılar olsun gerekse bir kısa deneme olsun, kaleme alınan her satır mutlaka bir vesile ile ortaya çıkar. Fazlı Köksal Yeniden Varoluş Mucizesi kitabının ortaya çıkış öyküsünü de önsözünde kaydetmiştir:

“2022 yılı sonlarında Elazığ’da yayımlanan ve Anadolu’daki edebiyat dergilerinin en kalitelilerinden birisi olan Bizim Külliye’nin Genel Yayın Yönetmeni Nazım Payam aradı. “2023 yılının ilk sayısının konusu ‘Cumhuriyetimiz ve Edebiyatımız’ olacak. Sizden de bir yazı bekliyorum.” dedi. Bize de kaleme sarılmak düştü. Ben kısa yazmayı bir türlü beceremedim. Bu kez de öyle oldu. “Edebiyatçılarımızın Anlatımıyla Cumhuriyet Öncesi Yıllar” isimli çalışmama ancak 18 sayfada nokta koyabilmiştim. Word’de 12 puntoda yazılmış 18 sayfa… Kısaltayım dedim, ama hiçbir satırına kıyamadım. Olduğu gibi gönderdim. Birkaç gün sonra Nazım Bey aradı ve “Fazlı Bey elinize sağlık çok güzel olmuş ama çok uzun, bu hâliyle dergide yayımlamamız mümkün değil. Bunu dört sayfaya indirebilir misiniz? Bu arada size bir şey önereyim, yazdıklarınıza da yazık olmasın. Genişleterek kitap hâline getirin. Farklı bir kitap ortaya çıkar.” dedi. Öneri cazip geldi… Hayata geçirmek için çalışmaya başladım. Ve elinizdeki kitap ortaya çıktı.”

KİTABIN İÇERİĞİ

Denemeleri ile kalemini ustalaştıran Fazlı Köksal, Tarihin Puslu Aynasından adlı kitabı ile tarih ilgisini bir hobi olmanın ötesine taşımıştı. Müfettişlik yılları anılarını kaleme aldığı Teftiş Yalnızlığı adlı iki cildlik eseri ile de bir bürokrat olarak yılların deneyimi gelecek kuşaklar için bir belge olarak tarihe emanet etmişti. Yeniden Varoluş Mucizesi kitabının yazılışındaki ustalıkta bu deneyimlerden damıtılan tecrübeyi hemen fark ediyorsunuz. Ancak bu ustalığın kağıda dökülmesi için yapılan araştırma safhası ve verilen emek her türlü takdirin ötesindedir. Altmıştan fazla yazarın 81 kitabından alıntı içeren kitapta T. C. Resmî Arşiv belgeleri ile 2 akademik makaleye de atıfta bulunulması eserin yüksek lisans ötesinde bir akademik araştırma safhasından geçilerek hazırlandığını kanıtlıyor. Fazlı Köksal’ı adıma gönderdiği kitabı için teşekkür etmek için aradığımda üniversitelerimizin Türk Dili ve Edebiyatı bölümlerinin bu türden millî konulardaki duyarsızlık ve ataletini de söz konusu ettik.

Bu 81 kitap arasında Atatürk’ün Nutuk’undan Kazım Karabekir’in anılarına; Halide Nusret Zorlutuna’nın Aşk ve Zafer kitabından Kemal Tahir’in Yorgun Savaşçı’sına birçok bilinen eser arasında şahsen isimlerini ilk kez işittiğim Ali Rıza Eti, Burhan Cahit Morkaya, Rahmi Apak gibi yazarlar ve kitapları ile de tanıştım. Eserlerine en fazla atıfta bulunulan Turgut Özakman ile hem kitapları hem de romanları ile kitaba zenginlik katan Attila İlhan alıntıları kitabın niteliğini arttırıyor. Emine Işınsu’nun milliyetçi camiada hak ettiği ilgiyi göremeyen Cumhuriyet Türküsü kitabı, Sevinç Çokum’un Ağustos Başağı, Tarık Buğra’nın Küçük Ağa romanı benim okuduklarım listemde bulunan kitaplardandı. Kitaplığımda bulunduğu halde okuma fırsatı bulamadığım İlhan Selçuk’un iki cildlik Yüzbaşı Selahattin’in Romanı, yanında okuduğum Yakup Kadri Karaosmanoğlu ve Halide Edip Adıvar’ın Kurtuluş Savaşı romanları artık klasikleşmiş edebiyat ürünleridir.

Eserin belgesel değerini arttıran arşiv belgeleri ve notları da özenle seçilerek ustalıkla metne yedirilmiştir. Böylece eser, dipnotlarla dolu bir kuru alıntılar yığını olmaktan korunmuştur. Bu belgelerden Millî Mücadele için verilen lehde/aleyhdeki fetvaların tam metinlerine Ömer Sağlam - Meltem Sağlam imzalı Fetvalar Savaşı kitabından iktibasla yer verilmesi de isabetli olmuştur.

İLGİNÇ TANIKLIKLAR

Bu kitabı okumakla o kadar çok konudan haberim oldu ki, sıralasam epeyce sayfa tutar. Birkaçına işaret ederek yetineyim: Kitabın başlangıcındaki Kurtuluş Savaşı öncesindeki Anadolu’nun durumunu anlatan yokluk ve yoksunluk sahnelerini sık sık hatırlamamız gerekir. Ahmed Haşim’in abartılı ifadeleri yanında Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun özellikle Yaban romanında tasvir ettiği realist sahneleri bugün hatırlayan bile kalmamıştır denilse yeridir. Ünlü Osmanlı tarihçimiz İsmail Hakkı Uzunçarşılı’nın Kastamonu’da yayınlanan Açıksöz gazetesindeki Milli Mücadeleye destek yazılarının varlığından Fazlı Köksal sayesinde haberdar oldum ve bu büyük tarihçimize saygım bir kat daha arttı. Bölüm başlarına giriş olarak verilen şiirler arasında Nazım Hikmet imzalı olan şiirdeki “Hainin ismi: Çerkes Ethem” anlamındaki ifadeyi görünce ‘Nazım Hikmet hayranı Çerkes aydınları’ aklıma geldi. İşgal yılları İstanbul’unu anlatan Esir Şehrin İnsanları (Kemal Tahir), Sodom ve Gomore (Yakup Kadir Karaosmanoğlu) kitaplarından alıntılar bugün benzeri bir durum yaşansa (Allah göstermesin) kimlerin nasıl davranacağını düşünmeme yol açtı. Yine İstiklal Savaşı yıllarında yakalanan casus/ajanlar, kışkırtılan isyanlar, işgalci güçlere yaltaklanan kişilerin ahlâkî zaafları, dün/bugün bağlamında bir muhasebe yapılmasını sağlayacak acı sahneleri hayâle taşıyor. Kitapta kısaca işaret edilerek geçilen Ali Kemal, Filozof Rıza Tevfik, Refik Halid Karay, Ref’i Cevat Ulunay gibi isimlerin Millî Mücadele ile alay eden, düşmana teslimiyeti savunan yazılarının -ibret-i âlem için olsun- bir araya getirilerek yayınlanmayışını Fazlı Köksal’ın değil Türk Akademisi’nin bir eksikliği olarak gördüm.

Eksiklik deyince kitapta yer alması gerektiğini düşündüğüm iki esere de işaret etmeden geçmeyim: Bunların birincisi Tarık Buğra’nın İstiklal Harbi sonrası ortaya çıkan ‘yağmacı’ları anlattığı Firavun İmanı kitabı ile birçok eserine işaret edilen Halide Edip’in Türk’ün Ateşle İmtihanı kitabıdır. ‘Halide Onbaşı’nın daha sonra neden yeni cumhuriyet ile ters düştüğüne de birkaç satırla olsun temas edilmeliydi. Kitapta ismine birkaç yerde yer verilen Mehmed Akif Ersoy’un kitabın ele aldığı dönemde yazdığı İstiklal Marşı konusuna birkaç satırla da olsa değinilmeliydi. Ersoy’un Kurtuluş Savaşı günlerinde Kastamonu’daki Nasrullah Camii’ndeki vaazlarından bir alıntı da ‘millî şair’imiz için anlamlı bir vefa unsuru olurdu.

Bu noktada yazar ilettiğim bir önerimi de paylaşmak isterim: Kitabın sonuna bir “Sonsöz” bölümü eklenerek Kurtuluş Savaşı yıllarının iyisi/kötüsü ile bütün insan tiplerinin bugünlerin/yarınların Türkiye’sinde yaşayan/yaşayabilecek tiplerle benzerliklerini kısa göndermelerle dile getirmesi kitabın zaman içerisinde eskimemesini sağlayacaktır. Bunun günümüzü ve geleceğin Türk gençlerinin millî bilinçlerinin derinleşmesinde de olumlu katkıları olacağına inanıyorum.

SONUÇ

Fazlı Köksal kitabını noktalarken düşündüklerini şöyle ifade ediyor: “Yazarken daha iyi anladım ki, o yıllarda Mustafa Kemal önderliğindeki “Kuvvacılar”; yokluk, fakirlik ve hastalıkla boğuşan bir ülkede, yılgın, bıkkın, hayata küsmüş, düşmanın zulmü altında ezilen insanlarla, derme çatma bir orduyla, yalnız düşmanı değil düşmanın ve işbirlikçilerinin kandırdığı isyancıları yenip, ülkeyi emperyalizmin kıskacından çekip alarak bir mucizeyi gerçekleştirmişlerdir. Bir başka deyişle, 1919-1922 yılları arasında gerçekleşen Millî Mücadele bir Sarışın Kurt’un öncülüğünde yeniden Ergenekon’dan çıkıştır.”

Kitabın okurlarının da benzeri bir ruh halini paylaşacaklarını düşündüm; çünkü aynı duyguları hissettim. Fazlı Köksal’ı bu büyük emek ürünü kitabı için kutlarken okurların, kitabı bitirdiklerinde ülkemizin artık oldukça uzağında kaldığımız Varoluş Mücadelesi hakkında çok değerli bilgiler edineceklerini tekrar vurgulamak isterim.

*Dr. Hayati Bice, yazar tıp tarihi uzmanı ve etik doktorudur.

Şeytanın en büyük hilesi ve eğitim tartışmamız Abdulbaki Değer+26/07/2026

Çeşitli vesilelerle eğitimi gündem etmekte fayda var. Bu vesileler eğitim üzerine ne düşündüğümüzü, nasıl düşündüğümüzü açığa çıkarıyor; eğitim tasavvurumuzun sınırlarını, meseleleri hangi kavramlarla konuşabildiğimizi ve daha da önemlisi hangi soruları hiç soramadığımızı görünür kılıyor. Özellikle yetkililerin açıklamaları bu açıdan son derece önemli. Bu açıklamalarda dile getirilenlerin yanında sessiz bırakılanlara, satır aralarında görünmez kılınanlara ve tartışmanın sistematik biçimde dışında tutulanlara da dikkat kesilmek gerekiyor. Zaten bir söylemin temel hatları söylenenlerin yanında söylenmeyenler de hesaba katılınca belirginleşir. Dolayısıyla yetkililerin ve kurumların eğitime ilişkin açıklamaları, alanı nasıl kavradıklarının, hangi meseleleri problem olarak gördüklerinin ve hangi meseleleri daha baştan tartışma dışına ittiklerinin de göstergesidir.

Milli Eğitim Bakanı Yusuf Tekin’in son açıklamaları da bu çerçevede ele alınmayı hak ediyor. Söz konusu açıklamalar Bakanlığın önceliklerini gösterdiği gibi Türkiye’de eğitim tartışmasının hangi eksende yürüdüğünü ve hangi eksende bilinçli ya da bilinçsiz biçimde tıkandığını da gösteriyor. Bu nedenle konumlanışımızı sadece söylenenlerin doğruluğu veya yanlışlığı üzerinden ayarlayamayız. Söylenenlerin bizi hangi gerçekliğe yönelttiği ve hangi gerçeklikten uzaklaştırdığı odağımızda olmak durumundadır.

Bakan Tekin, çocukların ‘geçmiş kavgası’ yapmadan bütün tarihsel mirasa sahip çıkmaları gerektiğini belirterek müfredat değişikliklerini bu amaç doğrultusunda gerçekleştirdiklerini ifade ediyor. Kendi öğrencilik yıllarında ders kitaplarının aylarca gelmediğini, öğrencilerin sınıflara odun taşıdığını hatırlatıyor; bugün ise kitapların eğitim yılının ilk günü sıralarda hazır bulunduğunu, okulların fiziksel standartlarının önemli ölçüde yükseldiğini söylüyor. Muhalefetin okul yemeği üzerinden yürüttüğü eleştirilere karşılık da son yirmi yılda yüz binlerce derslik yapıldığını, sınıfların dijital altyapıyla donatıldığını belirterek bu yatırımların görülmesi gerektiğini ifade ediyor.

Bu tespitlerin önemli bir kısmına itiraz etmek mümkün değil. Türkiye’nin eğitim altyapısı, özellikle son yirmi yılda ciddi bir dönüşüm geçirdi. Derslik sayısı artı, ücretsiz ders kitabı uygulaması başarılı bir şekilde yürürlükte, teknolojik donanım belirli bir standardın üzerine çıkarıldı, eğitimin kronik sorunları arasında yer alan pek çok fiziksel eksiklik büyük ölçüde giderilmiş durumda. Bu gelişmelerin bir kısmı tarihsel sürecin doğal sonucu olmakla birlikte, önemli bir kısmı da hükümetin politikalarıyla bağlantılıdır. Bunu görmezden gelmek, gerçeğe karartma uygulamaktır.

Ancak tam da burada gözden kaçırılmaması gereken birkaç temel husus var.

Birincisi ve belki de en önemlisi, Sayın Bakanın “geçmiş kavgası” olarak özetlediği meseledir. Çünkü bu mesele, yalnızca müfredatta yapılacak birtakım değişikliklerle çözülebilecek pedagojik bir tartışma değil; modernleşme tarihimizin, özellikle de Cumhuriyet döneminden itibaren farklı biçimlerde devam eden medeniyet ve kimlik geriliminin eğitim alanındaki yansımasıdır. Bu nedenle ifade edilen husus hayati önemdedir. Ancak modernleşme hikâyemizin mihverinde yer alan bu meselenin gündelik siyasetin çekişmesinde veya etkisi son derece tartışmalı müfredat değişikliklerine sıkıştırılması en iyimser ifadeyle içini boşaltmaktır. Zaten bu tip hayati meselelere ilişkin atılan adımların önemli bir kısmı maalesef sembolik düzeyde kalmıştır. Eğitim alanında ne kurumsal yapı ne de onu var eden zihniyet dünyasını hedef alan yapısal bir dönüşüm gerçekleştirilememiştir. Diğer taraftan, geçmişle barışma çağrısı olarak sunulan söylem, kullandığı dil itibarıyla geçmişle hesaplaşmanın farklı bir evresini çağrıştırmaktadır. Barışma temalı çağrı paradoksal biçimde yeni bir cepheleşmenin dili içinde ifade bulmaktadır.

İkincisi, eğitimin temel krizinin fiziksel altyapı eksikliğiyle değil okul formu ve onu mümkün kılan tarihsel-toplumsal koşulların başkalaşımıyla bağlantılı olmasıdır. İstikrarlı bir şekilde süregelen nitelik ve memnuniyetsizlik problemimizin kök bağlantıları da buradadır. Nitekim eğitimin maddi koşullarındaki tüm iyileşme çabaları, nitelik sorununu ortadan kaldırmıyor. Tersine çoğu zaman bu sorunun üzerini örten bir kamuflaja dönüşüyor. Eğitim sisteminin karşı karşıya olduğu esas kriz budur ve gerçekçi olmak gerekirse bu krizin fiziksel altyapı, teknik donanımla sahici bir irtibatı da yoktur.

Üçüncüsü ise siyasetin doğasına ilişkindir. Kimsenin yapılan hizmetler nedeniyle yöneticilere teşekkür etmek mecburiyeti olamaz. Veya muhalefetin muhalefet etme biçimini iktidarın kabul standardına uydurma zorunluluğundan da bahsedilemez. Dolayısıyla hükümetin eleştiriden muafiyet talebi de muhalefetin tartışmayı teknik-tali alanlardaki eksiklikleri abartması veya ideolojik-politik alandaki kısır çekişmelere sıkıştırması da meseleyi sığlaştırdığı gibi mevcudun muhafaza ve müdafaasına hizmet ettiği not edilmelidir.

Bu şekildeki bir tartışma, eğitimde temel meseleleri düşünmeyi sistematik biçimde engelleyen operasyonel bir işlev görüyor. Tarafların eğitim tasavvuru bakımından ayrıştıklarını söylemek mümkün değil. Mevcut okul yapılanmasında bir problem görmüyorlar, çözümü daha fazla yatırım yaparak güçlendirmekte görüyorlar. Okulun kendisini, üzerine temellendiği kabulleri, tarihsel-toplumsal dayanaklarını sorgulama ihtiyacını hissetmiyorlar. Alanın teknik detaylarını, dekoratif unsurlarını sorun eden kavrayışta derin bir uzlaşı var ki mevcut düzeneğin can suyu bu uzlaşıdan temin ediliyor.

Dolayısıyla bu tarz gündemler çoğu zaman anlamlı bir tartışma olmaktan çok, yapısal sorgulamayı görünmez kılan sahte müdahaleler olarak not edilmeli. O yüzden taraflar arasındaki gerilim, toplumda iki farklı eğitim anlayışı var ve bunlar çatışıyor çağrışımı yapıyor. Oysa çatışan şey farklı eğitim tasavvurları değil; aynı paradigma/düzen içinde kimin egemen olacağıdır. Gerçek bir eğitim tartışması yaptığımızı zannederken sadece mevcuda olan mahkûmiyetimizin düzeyi artıyor, olası alternatif arayışların/okumaların/çözümlerin önüne görünmez setler çekiliyor. Israrla üzerinde durmamız, sorgulamada ciddiyet göstermemiz gereken şey okul içi palyatif tedbirler değil karikatüre dönüşen okulun kendisidir ve şüphesiz okulu karikatüre çeviren tarihsel-toplumsal gerçekliktir.

Modern okul, belirli tarihsel şartların ürünüdür. Aynı yaş grubundaki bireyleri aynı mekânda toplayan, zamanı standartlaştıran, bilgiyi merkezîleştiren ve başarıyı tek tip ölçütlerle değerlendiren bu model, sanayi toplumunun ihtiyaçları doğrultusunda ortaya çıkmıştır. Bugün ise bilgi üretim biçimleri, çalışma hayatı, teknolojik imkânlar, öğrenme pratikleri ve toplumsal ilişkiler köklü biçimde değişmiş olmasına rağmen okul lokasyonuna indirgenmiş eğitim sistemi büyük ölçüde aynı tarihsel varsayımlar üzerinden işlemeye devam etmektedir.

İşte esas kriz tam da burada ortaya çıkmaktadır.

Bugün eğitim alanında yaşadığımız sorunların önemli kısmı okulun üzerine kurulduğu tarihsel-toplumsal zeminin çözülmüş olmasından kaynaklanmaktadır. Zaman, mekân ve insan tasarımıyla ilgili bir mühendislik faaliyetinden bahsediyoruz. Esasında akredite edilmiş bir yaşam biçimi ve buna uygun bireylerin yetiştirileceği geniş çaplı bir biyopolitik ile karşı karşıyayız. Bu düzeneği kendisini kuşatan ekosistemle birlikte düşünmek ve bu ölçekte yaşanan çözülmeyi görmek yerine, dijital çağın akışkan gerçekliği içinde merkezî, hiyerarşik ve standartlaştırılmış eski yapıyı onarmaya çalışıyoruz. Elbirliğiyle hayatımıza kasteden bir direnç odağına canlılık atfediyoruz.

Alanla temasımızı yitirmiş durumdayız, alanı içine alan hayatın kendisiyle irtibatımızın sıhhati de tartışmalıdır. Zira bu şartlar içerisinde böyle gündemlerimizin olmaması icap ederdi. Biz kimiz, neredeyiz, bulunduğumuz yerin hususiyetleri neler, ne olmak istiyoruz, ne olmak istediğimize nasıl karar veriyoruz, olmak istediğimiz şeyi niye olamadık, niye olamıyoruz, olmak istediğimiz şeyi nasıl hayata geçireceğiz, bunun yolu yordamı nedir? Eğitimin, okulun bununla bağı, bağlantısı nedir, nasıl olmalıdır? Alanın teknik-tali düzenlemeleri bu geniş ölçeğin içinde neye karşılık geliyor.

Baudelaire “Şeytanın en büyük hilesi, insanları onun var olmadığına inandırmaktır” demişti. Biz başarısızlığı yeniden üreten sistematiği çözüm diye dolaşımda tutarken bir hileye kurban gittiğimizi de fark edemiyoruz. “Hangi içerik, hangi müfredat?” gibi sorulardan önce perspektifimizi, ufkumuzu genişleten daha geniş ve büyük sorularla yüzleşmeye ihtiyacımız var. Bu sorularla yüzleşmediğimiz sürece odun taşınan sınıflardan akıllı tahtalı sınıflara geçmiş olmamız, tarihsel ömrünü tamamlamış bir yapının dekorunu yenilemekten öteye geçmeyecektir.

‘Yerleşik haydutlar’ devletçi romantizm ve kamu tercihi Mustafa Erdoğan+13/07/2026

Amerikalı iktisatçı ve siyaset bilimci Mancur Olson’a (1932-1998) göre, insanoğlunun anarşiden medenî hayata geçişinin hikâyesi, “başıboş haydutlar”dan “yerleşik haydutlar”a geçişin hikâyesi olarak özetlenebilir. Buna göre, devletin henüz ortaya çıkmadığı çağlarda toplumlar yağmalama ve yakıp-yıkma saikiyle hareket eden serseri haydutların tasallutu altındaydılar. “Medeniyet”le birlikte bunun yerini, iyilikseverliklerinden değil de sömürebilecekleri zenginliğin üretimini artırmak saikiyle toplumu başıboş haydutlardan korumaya çalışan “yerleşik haydutlar”ın düzeni, yani devlet almıştır.

Mancur Olson’ın bu tezini sosyal ve siyasal felsefede devletçi romantizme karşı çıkan görüşler için bir hareket noktası olarak alabiliriz. “Devletçi romantizm” terimiyle, hem devletin kökeninin rızaya dayandığı, yani insanlar tarafından gerçek veya hipotetik bir sözleşmeyle kurulmuş olduğu görüşünü, hem de devletin topluma hizmet için var olduğuna ilişkin yaygın “hüsnükuruntu”yu kastediyorum. “Romantizm”, çünkü bu devletçi varsayımların her ikisi de akla ve tecrübeye olmaktan çok duygulara ve temennilere dayanmaktadır. Oysa tarihsel olarak devletler, romantiklerin sandığı gibi insanlar arasında yapılmış olan sözleşmelerden değil, gerçekte zapt ve müsadereden doğmuştur. Ünlü İskoç filozofu David Hume’un (1711-1776) yazdığı gibi, “(h)alihazırda mevcut olan veya tarihte kaydı olan hemen hemen bütün devletler başlangıçta halkın rızası veya gönüllü tabiiyeti olmaksızın ya gasp ya fetih ya da her ikisiyle kurulmuşlardır.’’

Devlete ilişkin liberteryen felsefenin temelinde de aynı romantizm karşıtı düşünce yatmaktadır. Nitekim, 20. yüzyılın önde gelen bireyci-anarşist düşünürü Murray Rothbard (1926-1995) devletin “asla bir toplum sözleşmesiyle yaratılmış” olmadığını, aksine onun “her zaman fetih ve sömürüden doğmuş” olduğunu savunmuştur. Başka bir liberteryen düşünür Chandran Kukathas (d. 1957) da devletin kökeninin adalet veya özgürlük, hatta düzen arayışı değil, şiddet aracılığıyla güç ve zenginlik arayışı olduğuna dikkat çekmiştir.

Devletin zapt ve müsadereden doğduğu tezinin güçlü bir anlatımını Alman sosyolog Franz Oppenheimer’da (1864-1943) buluyoruz. Ona göre de devletin kökeni sosyal sözleşme değil, yağmadır: “İnsanların geçimlerini sağlamak için ihtiyaç duydukları araçları elde etmek için başvurdukları birbirine tamamen karşıt olan iki yöntem vardır. Bunlar çalışma ve yağmadır; ilkinde kişi geçimini kendi emeğiyle sağlar (ekonomik yöntem), ikincisinde ise başkalarının emeğinin ürününe el koyar (siyasî yöntem). Bu bağlamda devlet tipik olarak siyasî yöntemin, yani yağmanın örgütlenmesidir. Devlet başlangıçta, bir grubun yendiği topluluk üzerinde hakimiyetini kurarak iç isyana ve dış saldırılara karşı kendisini güvence altına aldığı bir kurum olarak doğmuştur.

Devletin bir yağma aracı olduğu görüşü daha önce Fransız düşünür Frederic Bastiat (1801-1850) tarafından savunulmuştur. Ünlü ‘’Hukuk’’ (1850) adlı denemesinde Bastiat da insanların hayat ve mutluluk için zorunlu olan malları elde etmelerinin iki yolunu tespit etmişti: çalışmak, yani kendi yeteneklerini doğal kaynakların geliştirilmesi için kullanmak veya başkalarının emeğinin ürünlerine el koymak. Yağmayı önleyecek bir hukukun olmadığı yerde devlet tipik olarak bir yağma aracı veya mekanizması olarak işler.

Devletçi romantizmin ikinci yönünü oluşturan devletin topluma hizmet için var olduğu görüşü de birçok düşünür tarafından dayanaksız bulunmaktadır: Devlet aslında topluma hizmet eden değil, toplum karşıtı bir kurumdur. Amerikalı liberteryen düşünür Albert Jay Nock’ın (1870-1945) anlatımıyla: ‘’Devlet toplum karşıtı olarak yönetilen bir kurum değil, bizatihi anti-sosyal bir kurumdur. Devletin herhangi bir sosyal amaca hizmet etmek için doğduğu fikri tarihsel temelden tamamen yoksundur.’’

Chandran Kukathas da devletin anti-sosyal karakterini şu şekilde ifade etmektedir: ‘’Devlet, kendi otoritesi altındaki grup ve bireylerin çıkarları arasında uyum sağlayan değil, kendi ayrı çıkarları olan bir kurumdur. Devlet, hiç değilse bir dereceye kadar, [insana] yabancı bir güçtür; o insan yapımı olsa da [bir kere ortaya çıktıktan sonra] artık insanın kontrolünde değildir.’’ Kukathas başka bir yerde aynı görüşü şöyle dile getiriyor: ‘’Devlet ortak iyiliğe değil fakat belirli çıkarlara, özellikle de iktidardakilerin çıkarlarına hizmet eden bir aktördür. Onun esas derdi kendini idame ettirmek, temel araçları da eğitim, yeniden-dağıtım vaadi ve şiddettir (…). Devletin güvenlik endişesi de öncelikle toplumun güvenliği için değil fakat kendi güvenliği içindir.’’

Ancak, liberteryen düşünürlerin devletçi romantizme karşı çıkmaları öylesine bir siyasî tercih meselesinden ibaret te değildir; bunun tarihsel-sosyolojik dayanakları da vardır. Nitekim, eserleri modern devletin ortaya çıkışı ve doğası üzerinde odaklanmış olan sosyal tarihçi Charles Tilly’nin (1929-2008) gösterdiği gibi, devlet gerçekte topluma hizmet etmek için var olan değil, aksine toplumun sırtından geçinen parazitik bir kurumdur.

Devletin kökeni ve işleyişi bakımından dayanaksız olan romantik görüşün özellikle ikinci unsuruna akademyadan yöneltilmiş olan en büyük ve sistematik itiraz Kamu Tercihi Okulu’ndan gelmiştir. ‘’Romantizmden arınmış siyaset’’i (politics without romance) savunan Kamu Tercihi Okulu iktisatçı James Buchanan (1919-2013) ve Gordon Tullock (1922-2014) tarafından 60’lı yıllardan itibaren geliştirilmiştir. Buchanan, kendi ifadesiyle, ‘’anarşiye düşme tehlikesini önleyecek kadar güçlü olan, ama [aynı zamanda] Leviathan gibi davranmasını önleyecek, işler bir anayasal ‘denetler ve dengeler’ mekanizmasıyla sınırlanmış yönetim’’ peşinde olan, 20. yüzyılın önde gelen klasik liberal düşünürlerinden biridir. Kamu Tercihi bağlamında ‘’romantik’’ nitelemesi devlet başta olmak üzere siyasî kurumlara ilişkin idealize edilmiş, akla ve olgulara direnen bir dürtü ve duyguya işaret etmektedir.

Gerçekten de 1950’ler ve1960’larda Avrupa ve Kuzey Amerika’da bilim dünyası, siyasetçiler, kamu politikası uzmanları ve bürokratlar arasında politikaya ilişkin olarak romantik bir görüş hâkimdi; devletin sosyal problemleri diğerkâmcı bir şekilde çözen bir kolektif karar alma mekanizması olduğuna inanılıyordu. Seçilmiş -dolayısıyla ‘’halkı temsil eden’’- siyasetçiler ile kamu politikalarını uygulayan bürokratlar kişisel çıkar gütmeyen ve sadece ‘’kamu yararı’’na hizmet eden seçkin insanlarmış gibi tasarlanıyordu. Buna karşılık, özel alanlarında ve piyasada iş ve işlem yapan bireyleri motive edenin kişisel çıkar güdüsünden başka bir şey olmadığı düşünülüyordu. Kişisel çıkar ise zaten ‘’kötü’’ bir şeydi.

Oysa, Kamu Tercihi Okulu iktisatçılarına göre, siyasetçiler ile bürokratların sırf kamu görevinde oldukları için her zaman kamu yararını artıracakları kuşkuludur; çünkü anlar da faaliyetlerini özel sektördeki insanları motive eden aynı kişisel çıkarın yönlendirdiği bireylerden oluşmaktadır. Buchanan ve Tullock ile onları izleyen diğerleri yarım asırdan fazla bir süredir kamu görevlilerini de önemli ölçüde piyasada işlem yapan özel kişiler gibi kişisel çıkar güdüsünün yönettiğini gösteren zengin bir akademik literatür ortaya koydular. Böylece, ‘’devlet başarısızlığı’’nın (government failure) bir nedeni seçilmişlerin genellikle bir sonraki seçimi düşünerek kendi popülaritelerini artıracak şekilde hareket etmeleridir. Bunun gibi, bürokratlar da çoğu zaman maaşları ve diğer avantajları ile kurumlarının bütçelerini artırma saikiyle karar alırlar.

Öte yandan, Buchanan ve takipçileri piyasanın başarısızlığının kendiliğinden devlet faaliyetinin başarılı olacağı anlamına gelmeyebileceğine dikkat çektiler. Piyasanın genel yarara değil de sadece özel çıkara hizmet ettiği görüşüne karşı çıktıkları gibi, devletin kamusal mal ve hizmetlerin üretiminde de her zaman başarılı olmadığını savundular. Onun için, ‘’kamu tercihi’’ perspektifi açısından, kaynakların üretken tahsisi söz konusu olduğunda, kusurlu reel piyasayı ideal devletle değil de ancak kısmen başarılı olan gerçek devletle karşılaştırmak gerekir.

Sonuç olarak, hem daha müreffeh bir hayat için hem de siyasî olarak hayal kırıklığına uğramamak için, en başta devletin hayırhah bir kurum olduğunu vazeden romantizmden kurtulmamız ve ona gerçekçi olarak bakmamız gerekiyor.

*Prof. Dr. Mustafa Erdoğan, hukukçu ve Türkiye Bilimler Akademisi (TÜBA) Aslî Üyesi.

Türkiye neden bugün NATO için her zamankinden daha önemli? Sylvia Tiryaki+12/07/2026

 Türkiye’nin ev sahipliği yaptığı iki NATO Zirvesi arasında yirmi iki yıl bulunuyor. Bu yalnızca diplomatik takvimdeki bir rastlantı değil; uluslararası güvenlik mimarisinde yaşanan köklü dönüşümün de sembolü. Aslında bu iki zirve, iki farklı stratejik dönemi birbirinden ayıran tarihsel bir eşiği temsil ediyor.

NATO, 2004 yılında İstanbul’da toplandığında hâlâ Soğuk Savaş sonrası uluslararası düzenin iyimserliğini tasiyordu. Ittifak 2026 yılında Ankara’da yeniden bir araya geldiğinde ise artık iyimserlikle değil, kalıcı stratejik rekabetle tanımlanan bir dünyayla karşı karşıya. Geçen yirmi iki yıl içinde NATO derin bir dönüşüm geçirdi. Bu dönüşüm Türkiye’nin İttifak içindeki konumunu da doğal olarak yeniden tanımladı.

2004 yılında Türk Ekonomik ve Sosyal Etüdler Vakfı’nda (TESEV) görev yaparken İstanbul Zirvesi’nin sivil toplum ayağını organize eden ekibin bir parçasıydım. Yirmi iki yıl sonra ise Ankara’daki NATO Zirvesi Diyalogları’na davetli katılımcı olarak katıldım. Bu sayede ile her iki döneme de içeriden tanıklık etme ayrıcalığına sahip oldum.

İstanbul’daki NATO, güvenliğin büyük ölçüde kendi sınırlarının ötesine taşınabileceğine inanıyordu. Genişleme, ortaklıklar, sınır ötesi operasyonlar ve kriz yönetimi, İttifakın stratejik sözlüğünü oluşturuyordu. Asil mesele, eksikliklerine rağmen yönetilebilir görünen uluslararası düzene istikrar ihraç etmenin yollarını bulmaktı.

Bugün ise o güven büyük ölçüde ortadan kalkmış durumda.

Ankara’daki tartışmalar, artık askerî güvenliği teknolojik yenilikten, sanayi kapasitesinden, siber dayanıklılıktan, enerji güvenliğinden ve kritik altyapının korunmasından ayrı düşünmeyen bir NATO’yu ortaya koydu. Bu alanlar arasındaki eski sınırlar giderek siliniyor.

Güvenlik artık; askerî güç, sanayi üretimi, teknolojik liderlik, dayanıklı toplumlar ve siyasi uyumun birbirini beslediği stratejik bir ekosistem olarak ele aliniyor. Ankara Zirvesi Bildirgesi’nde kolektif savunmaya, dayanıklılığa ve güvenliğe yönelik 360 derecelik yaklaşıma yapılan vurgu da tam olarak bu dönüşümü yansıtıyor.

Türkiye’nin bugün NATO açısından daha stratejik bir konuma gelmesinin nedeni Türkiye’nin değişmesi değil; NATO’nun dünyayı okuma biçiminin değişmesi.

Uzun yıllar boyunca Türkiye’nin stratejik değeri, büyük ölçüde coğrafi konumuyla açıklanıyordu. Türkiye, NATO’nun güneydoğu kanadı olarak Türk Boğazlarını kontrol ediyor ve Avrupa ile Orta Doğu arasında bir köprü işlevi görüyordu. Coğrafya hâlâ önemini korumakla birlikte, artık Türkiye’nin buyuyen stratejik değerini açıklamak için tek başına yeterli değil.

Bugünün NATO’su, birbirinde net biçimde ayrılmış bölgelerden ziyade birbiriyle kesişen stratejik alanlarda faaliyet gösteriyor. Nasil Karadeniz’i Doğu Akdeniz’den ayırmak mümkün degil ise, enerji güvenliğini askerî güvenlikten, savunma sanayiini caydırıcılıktan ayrı değerlendirmek mumkun degil. Göç, teknolojik rekabet ve bölgesel çatışmalar giderek birbirini şekillendiriyore, bv bu iç içe geçmiş stratejik tablo içinde Türkiye kadar merkezi bir konuma sahip müttefik sayısı son derece az.

Yakın zamanda yayımladığım bir araştırmada bu durumu stratejik vazgeçilmezlik kavramıyla tanımlamistim. Bu kavram, Türkiye’nin her konuda müttefikleriyle tam uyum içinde olduğu ya da görüş ayrılıklarının ortadan kalktığı anlamına gelmiyor. Aksine, parçalanmış uluslararası düzende bazı devletlerle iş birliğinin, onları dışlamaktan yapısal olarak daha değerli hâle geldiğini ifade ediyor. Çünkü bu devletler aynı anda birçok stratejik alanı etkileyebiliyor. Dolayısıyla stratejik vazgeçilmezlik, siyasi uyumdan çok stratejik zorunluluğu anlatıyor. Ankara Zirvesi de iste bu dönüşümün somut bir göstergesi oldu.

Ankara’nın odağında artık vaatler değil, uygulama vardı. Önceki zirveler çoğu zaman siyasi deklarasyonlar ve mali taahhütler etrafında şekillenirdi, halbuki Ankara çok daha zor sorulara odaklandı: Savunmaya ayrılan kaynaklar nasıl gerçek askerî kabiliyetlere dönüştürülebilir? Sanayi kapasitesi nasıl caydırıcılık yaratabilir? Siyasi hedefler nasıl operasyonel hazırlığa çevrilebilir? Bu duruma bagli olarak, NATO’nun kullandığı dil bile değişmiş durumda. İttifak artık taahhütlere kaynak ayırmaktan, kabiliyetlere yatırım yapma anlayışına geçiyor.

İlk bakışta küçük görünen bu değişim aslında çok daha büyük bir dönüşümü işaret ediyor. Sanayi üretimi, savunma inovasyonu, güvenli tedarik zincirleri ve teknolojik rekabet gücü artık güvenlik politikasını destekleyen unsurlar olmaktan çıkip bizzat caydırıcılığın ayrılmaz parçaları hâline gelmis durumda. Üretim, yenileme ve yenilik geliştirme kapasitesi, bugün stratejik güvenilirlik acisinda asker ya da tank sayısı kadar belirleyici onemde.

Bu durum Türkiye’ye bakışı kaçınılmaz olarak değiştiriyor. Türkiye’nin hızla gelişen savunma sanayii, operasyonel tecrübesi, Montrö Sözleşmesi çerçevesinde Türk Boğazları üzerindeki yetkisi, Karadeniz’deki konumu ve farklı bölgelerde diyalog kurabilme kapasitesi artık yalnızca ulusal özellikler değil; NATO açısından stratejik değer taşıyan varlıklar olarak görülüyor. Onu farkli kilan, tek tek bu unsurlarda değil; hepsinin bir araya gelerek oluşturduğu stratejik bütünlükte yatmakta.

Aynı mantık, Avrupa’nın NATO içindeki giderek güçlenen rolü için de geçerli. Avrupa ayağının güçlendirilmesi zaman zaman Amerika Birleşik Devletleri’nden uzaklaşma olarak yorumlanıyor. Oysa Ankara’daki tartışmalar tam tersini ortaya koydu. Daha güçlü bir Avrupa, İttifakın yerine geçmek için değil, onu güçlendirmek için gerekli.

Ancak su bir gercek ki, daha guclu bir Avrupa, artik Birlik üyesi olmayan fakat Avrupa güvenliği açısından vazgeçilmez olan müttefikleri göz ardı ederek inşa edilemez. Bu açıdan bakıldığında NATO’nun Avrupa boyutunun güçlenmesi, Türkiye’nin stratejik önemini azaltmıyor; tam tersine artırıyor.

Tabii ki, bütün bu gelismeler siyasi görüş ayrılıklarını ortadan kaldırmıyor. İttifaklar hiçbir zaman tam bir fikir birliği üzerine kurulmaz. Onemli olan, iş birliğinin ortak çıkarlara basit rekabetten daha iyi hizmet ettiğinin kabul edilmesidir. Jeopolitik rekabetin, kırılgan tedarik zincirlerinin, teknolojik yarışın ve kalıcı istikrarsızlığın belirlediği bir çağda bu gerçek her zamankinden daha fazla önem kazanıyor.

Yirmi iki yıl geriye dönüp baktığımızda süreklilik, zirvelerin düzenlendiği şehirlerde değil; NATO’nun kendi geleceğine ilişkin sormaya devam ettiği sorularda yatıyor. Ancak bu sorulara verilen cevaplar köklü biçimde değişmiş durumda.

İstanbul’da toplanan NATO, istikrarı kendi sınırlarının ötesine taşımaya çalışıyordu. Ankara’da bir araya gelen NATO ise artık, askerî gücün, sanayi kapasitesinin, teknolojinin, dayanıklı toplumların ve güvene dayalı ortaklıkların birbirinden ayrılmaz hâle geldiği bütüncül bir stratejik alanda istikrarın önce içeride inşa edilmesi gerektiğini öğreniyor.

Ozetlemek gerekirse, Türkiye’nin stratejik ağırlığını artıran şey kendi coğrafyasının değişmesi değil; jeopolitiğin yeniden çizilen haritasıdır.

*Slovak-Türk akademisyen, aktivist ve avukat.

Duyulmayan çığlık yaşama fırsat bulamamak ve biten eğitim-öğretim yılı Abdulbaki Değer+14/07/2026

Aziz Nesin, dostlarının kendisine yaşlanmadığını söylediklerini belirttikten sonra buna gerekçe olarak çalışmaktan yaşamaya fırsat bulamamayı gösterir. Günümüz dünyasında, çalışmaktan yaşamaya fırsat bulamayan insanlardan geçilmiyor. Ülkemizde de durumun aynı olduğunu söylemeye gerek yok. Dünyamızın yaşamaya nasıl fırsat vermediğinin en önemli göstergesi sanırım eğitim-öğretim alanıdır denilse yeridir. Yaklaşık yirmi milyon öğrencinin yaz tatiline girdiği şu günlerde mevzuya ilişkin bazı hususlara değinmekte yarar görüyorum. Çünkü yaşamaya fırsat vermeyen bu faaliyetin sahici bir muhasebesi yapılmadan sağlıklı bir adım atmaktan bahsedilemez. Yaşamaya nasıl fırsat tanımadığımızın çarpıcı bir örneği olan aşağıdaki mektupla başlayalım.

Değerli dostum Ahmet Hamdi Ayan’ın ilkokul 4. Sınıfa geçen torunu Defne Ayan’ın mektubu bu. Defne, özel bir ilkokula devam ediyor ancak mektup Defne’nin olsa bile bireysel bir kontekstte tüketemeyeceğimiz şekilde eğitim hayatımıza, eğitim hayatımızın işleyişine ilişkin işaretler barındırıyor. Mektubun altındaki resim için seçilen ve belli ki kendisini nitetlemek için kullanılan ifade bile teyakkuza geçmemiz için yeterli. Öğrenciler eğitim-öğretimi bitirip yaz tatiline gittiler. Yorucu bir maratonun ardından tatile giden öğrencilerimizin duygu-düşünce dünyasına ayna tutan sevgili Defne’nin yardım çığlığı bu açıdan çok kıymetli. Bu ay içinde yapılan merkezi sınavlar (LGS, YKS) ve yılsonu için verdiğimiz karneler, Defne’nin çığlığı gibi bizden yapılıp edilene ilişkin eleştirel bir değerlendirme talebinde bulunuyor. Eleştirel değerlendirme fantastik bir gayret ve girişim olarak değil, doğal bir şekilde yapageldiğimiz şeylerle aramıza anlamlı bir mesafe koyma olarak görülmelidir. Bu yapılabildiği taktirde herhangi bir alanda iyileşmeden, çözüm üretmeden bahsedilebilir. Aksi durumda doğallaştırılmış iş ve işlemlerde yapısal bir değişikliğe gitmenin imkânından bahsedilemez.

Türkiye’de eğitim alanı da dâhil olmak üzere hayatın tüm alanlarında karşımıza çıkan en temel problemi bu noktada değerlendirmek mümkün. Şikâyetçisi olduğumuz, problem yaşadığımız neredeyse tüm alanlarda anlamlı bir mesafe alamayışımızın temel nedeni de bu. Çünkü araya mesafe koyamadığınız zaman, çözüm adına sergilediğiniz tüm performans meselelerin teknik kısımlarında tükeniyor. Tarzı, paradigmayı, felsefeyi, ana yaklaşımı sorgulamadığımız için bir tür kapana kısılmış gibi çözüm üretmesi mümkün olmayan, sorunun doğal parçası sayılan alanda patinaja mahkûm ediliyoruz.

Özellikle eğitim-öğretim alanında gördüğümüz üzere her yeni yılımız bir önceki yılımız gibi başlıyor ve bitiyor. Birbirinin yerine rahatlıkla ikame edilebilen bu yıllar, birer kopya hüviyetinde. Bu, eğitim-öğretim alanında bir şey yapmadığımız, herhangi bir değişikliğe gitmediğimiz anlamına kesinlikle gelmez, gelmemeli. Tersine alanda bitmeyen bir arayış, değişiklik içindeyiz. Büyük bir anlatı eşliğinde emek, zaman, para harcıyoruz. Eğitim alanında yaşadığımız ideolojik-politik gerilimin düzeyi neredeyse hiç düşmüyor. Türkiye Yüzyılı Maarif Modeli, Öğretmen Akademisi gibi ismi büyük işlemlerimiz hayata geçiyor vs. Ancak bütün bu hercümerç, değiştirilmesi gereken temel hususların değiştirilmemesi için çevrilen bir operasyonun parçası olduğunu düşündürtüyor bana. Meseleyi gizemlileştirmek, komplocu bir retoriğin girdabında savurmak amacıyla söylemiyorum bunu. Alan kavrayışınız, alanı ilişkin oluşturduğunuz söylemin mimarisi, söylem ve uygulama size görüntünün altında yatan gerçeği çıplak bir şekilde sunmaya yetiyor. Zaten sistemin işleyişindeki politik vurguları, ideolojik çarpıtmaları bir kenara bıraktığınızda tarz, mantık, işleyiş ve paradigmatik anlamdaki sürekliliği görmemeniz mümkün değil. O zaman alandaki çözüm arayışlarının da şikâyet edilen konuların da ve şikâyet edilme biçimlerinin de nasıl aynı döngüde dönüp durduğunu çok rahat görebiliyoruz Eğitimdeki açmazın ve yaşam karşıtı vaziyetin binlerce benzer semptomundan birisi olan Defne’nin yardım çığlığı maalesef mevcut yapıda ve işleyişte görülmez, duyulmaz hale geliyor.

Eğitim faaliyetimizin bir kandırmaca, mevcudu sürdürmenin bir aparatı olmaktan öte anlamının olmadığını dile getirmeye kalktığımızda Türkiye Yüzyılı Maarif Modeli, Öğretmen Akademisi vs. gibi başlıklarla ve bu başlıkların dolgusuna dönüştürülmüş ve toplumun belirli kesimlerinin duygu dünyasını kışkırtan yerli, milli, manevi, medeniyet vs. gibi özenle seçilmiş kavramlarla örülmüş bir algı mühendisliğine çarpıyoruz. Oysa defaatle tekrar ettiğimiz gibi Türkiye’de ve dünyada pek çok şeyin krizi yaşandığı gibi kitlesel eğitim-öğretim krizi de yaşanmaktadır ve gittikçe de derinleşmektedir. Bu krizin enkazı altında Defne’nin çığlığı gibi milyonlarca gencimizin acı çığlığı bulunmaktadır. Yerleşik düzen ve işleyiş, öne çıkan bir kaç figürün sıradışı başarısının fetişleştirilmesi üzerinden seyrettiği için başarı tepesinin zirvesindeki bir kaç kişinin hikâyesinde odağımız çarpıtılıyor. Altta yığılan, can çekişen milyonların sevimsiz hikâyesi ne görünüyor ne de görülmek isteniyor. Yerli, milli, medeniyet gibi tılsımlı kelimeler üzerinden bir şeyler yapılıyor intibaı uyandırılıyor, sorunlarımız yarın çözülecek umudu aşılanıyor. Oysa mevcut düzen ve işleyiş sorunumuzu çözemediği gibi sorunumuzun en önemli bileşeni. Bizatihi varlığı ve işleyişi soruna dönüşen bir yapıdan çözüm üretmesini beklemek gibi bir garabetle karşı karşıyayız. Bu yapıdan çözüm çıkmaz çünkü bu yapı sorun olduğunu düşündüğümüz şeyin en önemli parçası.

Başarısızlık, memnuniyetsizlik yapısal ve sistem kaynaklı. Mevcut eğitim kavrayışına ve yapılanmasına dönük bu eleştiri bir eğitimsizlik propagandası olarak görülmemeli. Elbette eğitim çok önemli ve gerekli. Bu önem ve gereklilik; nasıl bir eğitim ve yapılanma ile doğrudan ilintilidir.

Bugünkü düzen ve işleyiş; okula gidip gelmekten yaşamaya fırsat bırakmayan bir hüviyette. Tam da esas krizin görünüm kazandığı yer burası. Yaşama hazırlaması gereken bir yapı bizatihi yaşama kasteden bir nitelik kazanmış durumda. Amacını yitirmiş, başkalaşımış, yabanclaşmış bir mevcudiyetle karşı karşıyayız. İkincisi ve çok önemlisi bağlantılı şekilde, bulunduğu döneme, çağa, zamanın ruhuna yabancılaşmış bir hayalet görünümü kazanmış bir yapının hayatımıza musallat olmuş olmasıdır. Varoluş koşullarını yitilmiş bir yapıdan bahsediyoruz. Ekonomik, felsefi, siyasal ve teknolojik gelişmelerin kombinasyonunda hayat bulan bir yapı, kendisini mümkün kılan dinamiklerin tümünde yaşanan köklü başkalaşım nedeniyle bağlamını yitirmiş durumdadır. Hayatın seyri büsbütün değişmiş durumda ancak eldeki düzenek sanki büyük işler başarmış şekilde aynı formuyla, formatıyla yaşama kasteder şekilde varlığını sürdürüyor. “Matbaanın, hatta baskı makinalarının olduğu bir çağda İlyada mümkün müdür?” diye soran Marx’ın dediği kritik şeyi anladığımız hiç belli olmuyor. “Şuursuz bir büyücü Gütenberg! Işığı paçavraya hapsetmiş. Yüzyılları kutulara doldurmuş Gütenberg’in çocukları, peygamberleri işportaya dökmüş; tuğla kadar değeri kalmamış dehanın. Eflatun, bir sokak kadını gibi her isteyenin yatağına koşuyor. Don Kişot futbol maçı biletinden ucuz” diye yakınan Cemil Meriç de aynı şekilde farklılaşan gerçekliğe vurgu yapıyor. Teknolojik alandaki gelişmelerin bile mevcut yapıyı çözdüğü bir noktadayız. Değişen ekonomik, siyasal ve felsefi anlayışın kurumsal yapıyı ve işlevleri karikatürleştirdiği bir dünyadayız.

“Bildiğimiz dünyanın sonu”nda olduğumuz yerde eski dünyanın kalıntılarıyla yaşam sürmek işlevsiz dünü yepyeni şeylerin söylenmesi gereken yeni güne giydirmeye çabalamaktır. Yaşama fırsat vermeyen bir yapıdan yaşam kurmasını bekliyoruz. Bırakın yaşam kurmasını her gün, her yıl tecrübe ettiğimiz yaşam kuramama hatta yaşama kast etme vasfını inkâr edercesine ona iyi ve güzel şeyler şeyler atfederek yaşamaya devam ediyoruz. Resmi anlatının merceğinde görünümü başkalaştırılan bu yapının bozuk genetiğini deşifre etmeden gideceğimiz yer, dün bıraktığımız yer olacaktır.

*Abdulbaki Değer, Özgür Eğitim-Sen Genel Başkanı.

''Biz" kimiz?: Fenomenolojik-ahlaki bir çözümleme Prof. Dr. İlhami Güler+10/07/2026

İki türlü “Biz” vardır: 1- Tabî/Verili (fıtri) olan; 2- Oluşturulan/edinilen. Bunlara “Kimlik” de diyebiliriz. Birinciye örnek: Aile, kabile/klan, ırk/etnisite, dil, şehir, ülke/coğrafyadan doğar. İkinciye örnek: Din, mezhep, tarikat, cemaat, dernek, vakıf, parti, şirket, çete, mafya, şirket… Verili veya oluşturulan “Biz”lerin nihaî ölçü/mizan/kriteri, onların ahlaki niteliğini belirler. Sorun, “Biz” ve “Ötekiler” veya “Dost” ve “Düşman” olmanın kriteri nedir? sorusudur.

1-“BİZ”İ OLUŞTURAN KRİTERLER

Verili “Biz”ler, maslahata/menfaate, güvenliğe dayanır. Oluşturulan “Biz”ler ise, çıkara veya ahlaka dayanır. Verili Biz’in en yaygın olanı kabile/ırk/dil, Tanrı’nın bir lütfudur: “Birbirinizi tanıyasınız diye sizi kabileler/diller/ırklar olarak yarattık.” (49/13). “Dillerinizin ve renklerinizin farklılığı, Allah’ın ayetlerindendir.” (30/22). İstiğna ile ırkçılık yapılmadığı sürece, bu kriter masum ve masundur. Bir “yerli” olmak (köy, kasaba, şehir, ülke) da aynı hükümdedir.

Oluşturulan “Biz”e gelince, bunun da iki saiki/kriteri olabilir: 1- Çıkar. 2- Ahlak. Çıkar üzerinden kurulan “Biz”, ya hakkaniyete/adalete, eşitliğe dayanır; şirket, böyle bir ortaklıktır. Ya da zulüm, gasp, hırsızlık, sömürü üzerine kurulur: Çete, mafya gibi. Yasal/hukuki olarak kurulup, fiiliyatta çete-mafya gibi davranan “Biz”ler de olabilir. Adalet/Hukuk, “Devlet” ile “Mafya-Çete”yi birbirinden ayıran racondur. Siyaset, ikisini birleştirebilir. “Devlet”in dini adalettir” denmiştir ve doğrudur.

Kur’an, “Biz” ve “Öteki”ni veya “Dost” ve “Düşman”lığı, İman-küfür ve adalet-zulüm üzerinden kurar. Gayri Müslimlerin Allah ile olan ilişkilerinin mahiyetini Allah bilir. Ancak, Müslümanların “düşmanı” olmak zorunda değildirler. Allah’ın ve Müslümanların kesin düşmanları, zalimlerdir: “Zalimlerden başkasına düşmanlık yoktur.” (2/193). “Allah, dine/İslam’a aidiyetinizden dolayı sizinle savaşmayan ve sizi yerinizden/yurdunuzdan çıkarmayan kimselere iyilik etmenizi yasaklamaz. Allah, adil olanları sever. Allah, ancak, sizin ile dini aidiyetinizden dolayı sizinle savaşan ve sizi zorla yurdunuzdan çıkaranlar veya onlara yardım edenlerle dost olmanızı yasaklar. Kim onları dost edinirse; zalimlerden olurlar.” (60/8-9). Dikkat edilirse, burada gayri müslimler ile adalet/ahlak üzerinden bir “Biz” oluşmaktadır. Kur’an din, millet ve ümmet kavramları ile inanç-iman ve ahlak (salih amel) birlikteliği üzerinden bir “Biz” oluşturur. Ancak, iman-inanç tahrif edildiğinde ve adalet zulme dönüştüğünde bu “Biz” parçalanır. “Kitap Ehli”nin durumu böyledir. İnanç ayrılığına rağmen, ahlak üzerinden Hristiyanları, mü’min “Biz”e yakın olarak görürken; mü’minlere zulmeden Yahudileri, düşman-öteki olarak görür (5/82). Bu durum, o günkü Hristiyanların durumunu yansıtır. Son yüzyıllarda Hristiyanların, Müslümanlara ve diğerlerine yaptıkları zulümler, az değildir.

Kur’an, şöyle buyurur: “Birilerine olan kininiz/düşmanlığınız, sizi onlara adaletsizlik yapmaya sürüklemesin; İyilikte ve ahlaki duyarlılıkta/titizlikte/teyakkuzda (takva) iş birliği yapın/yardımlaşın; düşmanlıkta ve kötülükte değil.” (5/2). Kur’an, kin tutmaya ve intikam gütmeye dayanan “sürekli düşmanlık” saplantısını reddeder: “Belki de Allah, sizinle düşman olduğunuz kimseler arasına bir sevgi/yakınlık koyar.” (60/7). Aliya İzzet Begoviç de şöyle demişti: “Savaşta öldüğünüzde değil; düşmanlarınıza benzediğinizde kaybedersiniz.” Bu söz de yukardaki ayetleri yankılar.

Zalimler, eğer müminlerden ise; onlara karşı düşmanlık ve savaş önerilir (49/19). Zulme maruz kalmışlar ise; Manastır, Havra ve Kilise ve Mescid’lere devam eden insanlar uğruna mü’miler savaşa çağrılır.” (22/39-40). Dikkat edilirse, Kur’an, derin “Biz”i inanç birlikteliği üzerinden değil; adalet-zulüm üzerinden kurmaktadır. Kur’an, İsrail tanklarının altında ezilerek ölen aktivist Rachel Corrie’nin dediği: “Zulüm, eğer bizden ise; ben, “Biz”den değilim” cümlesini yankılamaktadır. Kur’an, bugün nazil oluyor olsaydı; bu cümleyi, o kızın ağzından alıp “Ayet” yapardı. İslam Teolojisinde Mürcie, salt İnanç/tasdik birlikteliği üzerinden bir “Biz” kimliği kurarken; Haricilik ve Mu‘tezile, İman ve ahlak birlikteliği üzerinden bir “Biz” kimliği kurmuştur. Haricilere göre ameli/ahlakı/adaleti olmayanlar “öteki/kafir/düşman” olarak nitelenirken; Mu‘tezile, ahlakı/ameli/adaleti olmayanları “el-menziletü-beynel menzileteyn=Ne mümin; ne de kafir” olarak niteledi. Kur’an, inanç/tasdik/teslimiyet ile “İman” arasında bir ayrım yapıp; gerçek “Biz”i iman ve salih amel üzerinden kurmuştur. (49/14).

Ünlü Psikanalist Erich Fromm, kabilevi, ulusal veya dinsel “Biz”lerin içerden ahlaki çürümelerini şöyle analiz eder: “İster ilkel kabilevi ister ulusal, isterse dinsel yapıda olsunlar, kümelerin (“Biz”lerin-İG) çoğu, kendi varlıklarını sürdürmek ve önderlerinin gücünü sürdürmek isterler. Üyelerini/müntesiplerini, kendileri dışında yer alan ve kendileri ile çatışan başkalarına karşı ayağa kaldırmak/tahrik etmek için, üyelerinin yapısında var olan ahlak duygusunu sömürürler. Ama bir yandan da üyelerinin ahlak duygusunu ve ahlaki yargılama yeteneğini boğmak için, kişiyi kendi grubunun ahlaksal tutsağı durumuna getiren ensest türü bağlardan yararlanırlar. Böylece, kişiler, ahlak ilkeleri başkalarınca çiğnendiğinde şiddetle karşı çıkarken; aynı ilkelerin kendi gruplarınca çiğnenmesine ses çıkarmaz hale gelirler. Bütün büyük dinler, bir din bürokrasisince yönetilen kitlesel kurumlar haline gelir gelmez, özgürlük ilkelerini çiğnemeleri ve saptırmaları, bu dinlerin bir trajedisidir. Dinsel örgütlenme ve bu örgütlenmeyi temsil eden insanlar, bir ölçüde, ailenin, kabilenin, dinin ve devletin yerini alırlar. İnsanı özgür bırakma yerine; tutsak ederler. Artık Tanrı’ya değil; onun adına konuştuğunu iddia eden topluluğa tapınırlar…” (Erich Fromm, Psikanaliz ve Din. Çev: Şükrü Alpagut. İst. 1990. s. 82)

Kur’an’ın dinsel fanatizmi/mezhepçiliği (23/53-54) ve dinsel husumeti kınamasının (23/106, 110) sebebi de budur. Ayrıca dinsel “temsil” iddiasında bulunarak insanları sömüren “din-adamları (Ahbar-Ruhban-Papaz-Haham)”nı yerden yere vurmasının nedeni de budur. (9/34). Müslüman olup, “Temsil” iddiasında bulunan “din adamları”nın bunların yaptıklarından geri kalır yanı olmadığı aleykelbeyandır.

2- PARTİ VE “BİZ”

Demokrasilerde “Parti” ülkeyi yönetmek için bir program çevresine toplanmış örgütlenmedir (Biz). Politik-ideolojik bir yapıdır. Meşru-çıkar ve ahlak/adalet motivasyonu birliktedir. Partililerin ahlaki karakterine göre seküler/vicdani/ahlaki saikle veya dinsel “Halka hizmet, Hakka hizmettir” sloganı ile salt ahlaki bir yapı olabileceği gibi; salt çıkar maksimizasyonuna dayanan bir “şirket”e veya çürümenin derecesine göre kamu kaynaklarını, üyelerine (Biz) peşkeş çeken bir örgütlenmeye de dönüşebilir. Bu durumda parti rozeti veya parti sloganları, bu grupsal çıkar örgütlenmesinin maskelerine veya parolalarına dönüşebilir. Bu hal, iktidar ve muhalefeti birlikte içerir. O zaman da “Partizan”, kendini toplumuna adamış bir “militan” değil; bir “şirket” ortağına veya “mafya” elemanına dönüşür. Tarikat, Cemaat, Dernek, Vakıf ve Sivil Toplum örgütleri de, aynı kurala tabidir. Niyeti ve amacı hayırhahlık/kamu yararı/ahlaki ise, meşru ve muhteremdir; bu maskelerle grup çıkarı temin etmek ise, melundur.

“Dünyayı Bölen Devrim” bize ne anlatıyor? Abbas Bilgili+07/07/2026

İnsanlık tarihinin kırılma noktalarından birinin de devrimler olduğunda kuşku yok. Ani ve şiddetli bir toplumsal değişimi barındıran devrim olgusunun, sonrasını nasıl etkilediği ve biçimlendirdiği konusu tarihçiler, sosyologlar, siyaset bilimciler ve hukukçular açısından ilgi çekici bir konu. İnsanlığa bedeli ağır olmakla birlikte, bulunmaz bir tecrübe, araştırmacılara zengin bir malzeme sunduğunu da kuşku yok.

Devrim olarak adlandırılan toplumsal hareketler içinde 1789 Fransız Devrimi ile 1917 Rus Devrimi’nin etki ve büyüklükleri tartışmasız kabul edilir. Toplumsal değişmenin evrim yoluyla olmasını isteyenler, barındırdığı şiddet (terör) ve yıkıcılık nedeniyle devrime ciddi eleştiriler getirmiştir. Edmund Burke’ün (Fransa’daki Devrim Üzerine Düşünceler, Kadim Yayınları, 2023) ve Alexis de Tocqueville’in (Eski Rejim ve Devrim, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2025) bu bağlamda birer çalışmalardır. Taha Akyol’un yeni çalışması “Dünyayı Bölen Devrim / Sovyet Sosyalizminin Yükselişi ve Çöküşü”nü de (Doğan Kitap, 2026) bir devrim eleştirisi ve Rus Devrimi’nin anatomisi olarak kabul etmek gerekir. Çalışmayı, Burke ve özellikle de Tocqueville’in eleştirisine benzetebiliriz. Burke, henüz Fransız devrimin birinci yılında yapmıştı eleştirisini, ama Tocqueville devrimden 67 yıl sonrası gibi daha görülebilir bir mesafeden bakmıştı. Taha Akyol ise Rus Devrimi’nin 74 yıllık bir pratik ve çöküş sonrası gibi daha zengin bir veri birikimiyle yapıyor analizini.

YERLİ ARAŞTIRMACILAR SOVYET DEVRİMİNİ YETERİNCE İNCELEMEDİ

Türkiye’yi yakından ilgilendiren Sovyetler ve Sovyet devrimi üzerine yerli araştırmacıların yeteri kadar çalışma yapmadığını biliyoruz. Son zamanlarda yayınlanan Onur İşçi ve Samuel J. Hirst’in Kızıl Yıldız / Sovyetler Birliği Tarihi (Kronik, 2025) ve Gün Zileli’nin 1917-1918 Rusya’da Devrimden Tek Parti Diktatörlüğüne (Bilim ve Sanat, 2019) ve yine Zileli’nin Sovyetler Birliği’nde Devlet Terörü ve Gulaglar (Kaos, 2021) isimli çalışmalarını anmak gerekir. Taha Akyol’un da konuya yabancı olmadığını önceki yayınlarından biliyoruz. “Sovyet Rus Stratejisi ve Türkiye”(2 Cilt, Ötüken, 1976, 1979), “Politikada Şiddet” (Töre-Devlet, 1980) ve “Leninsiz Komünizm” (Hasret, 1979) adı altındaki çalışmaları ile konuya hakimiyet ve yetkinliğini göstermiştir. Bu bağlamda Ekim devrimi ve Sovyetlerin çöküşü üzerine yaptığı analizi ve ulaştığı sonuçları önemsemek gerekir.

Önemli tespitlerden birisi; Marksizmin batıda demokrasi ile birlikte sosyal demokrasiye evrilirken, Rusya’daki anti demokratik bir süreçte Leninizm ve Stalinizm adı altında demir bir yumruğa evrildiği görüşüdür.

Marks’ın diyalektik materyalizm teorisine göre, devrimin ileri kapitalist ülkelerde gerçekleşmesi gerekirken, Rusya gibi köylü ağırlıklı bir toplumda gerçekleşmiş olmasının üzerinde durmak gerekiyor. İşçi sınıfının “zincirlerinden başka kaybedecek bir şeylerinin kalmadığı” anda patlamanın olacağını öngören Marks’ın bu görüşü bugüne kadar gerçekleşmiş değil. Bunun nedeni batıda işçilerin devrim yapmasını gerektirecek bir kopuş noktasının çok uzağında olmalarıdır. On dokuzuncu yüzyıl vahşi kapitalizminin, özgür düşünce / demokrasi ortam ve sürecinde (işçilerin hukuksal kazanımları ile) “ehlileşmesi” işçi sınıfını devrim noktasından uzaklaştırmıştır. Nitekim Akyol’un kitabında bu durum “sosyal demokrasiye evrilme” olarak belirtilmiştir. Esasen bugün “İş Hukuku” olarak bilinen ve işçilerin haklarını garanti almaya çalışan hukuk dalının “işçinin hukuku” olduğunu ve “vahşi” denilen kapitalizmin ehlileşmesi işlevini gördüğünü söylemek isabetli olacaktır. Bu “ehlileşeme” olgusunun “sosyal demokrasiye evrilme” anlamına geldiğini ve Marksistlerce de de “sapma” olarak değerlendirildiğini hatırlatalım.

Rusya’da ise süreç farklı işlemiştir. Marksist anlamda devrim yapacak proletarya mevcut değildi. Sıkı örgütlenmiş bir grubun öncülüğü gerekiyordu. Bolşevik devrim fikri ile otokratik Rus tarihi arasındaki ilişkiye dikkat çekilerek, Çarlıktan devralınmış bir despotizmin devrime şekil veren unsurlardan biri olduğu belirtiliyor. Rus insanının ruhsal yapısına eklemlenmiş Ortodoks sofuluğun da devrime “mistik bir din” hüviyeti kazandırdığı görüşü de ilgi çekici. Bu unsurlara Rusya’nın uçsuz bucaksız bozkır ortamının getirdiği ruhsal durum da üçüncü unsur olarak ekleniyor. Rusya bozkırlarının insan ruhu üzerindeki etkisini görmek için Çehov’un Bozkır isimli novellasına bakmak gerek. Bu unsurların yoğurarak biçim verdiği insan ve toplumda ılımlılık ve denge değil, aşırılık kendini gösteriyor. Toplum bir uçtan bir uca savrulabiliyor. Albert Camus’nün deyimi ile “öğreti bir din, bir bağnazlık haline gelmişti. Havariliği seçtiler, sosyalist oldular.” Çarlık ve kiliseye kölece ve inançla bağlılıktan teorilere, ideolojilere ölümüne bir inançla bağlılık.

HUKUKUN VE PİYASANIN OLMAYIŞI

Kanaatimizce kitabın en önemli ve ilgi çekici kısmı Sovyetlerin yıkılma sebebine dair tespitlerdir. Yazar, bunu iki faktöre bağlıyor; hukukun ve piyasanın olmayışı. Her ne kadar bu iki faktöre son bölümde değinmekte ise de, esasen kitabın ana gövdesinde bunların ayrıntıları mevcut ve yaygın örnekleri de verilmiş. Hukukla sınırlı olmayan, özgürlüklere yer vermeyen totaliter bir sistemin sürdürülebilir olmadığını görüyor ve anlıyoruz. Aynı şekilde, ekonominin piyasaya göre değil de kumanda ile işletilmeye çalışılması sonu getiren çok önemli bir sebep olarak anlatılıyor. Nitekim komünist parti ile yönetilen Çin’in bu gerçeği görerek piyasa unsuruna yer verdiği de hatırlatılıyor.

STALİN TERÖRÜ

Stalin dendiğinde, estirdiği devlet terörü, sürgünler, gulag denilen toplama kampları, sadece karşıt görüştekileri değil, yoldaşlarını da “itirafa zorlayarak” infaz etmeler akla geliyor. Ancak bu Stalin zorbalığında Lenin’den devralınan mirasın da payının olduğu hatırlatılıyor. Devrimi yapanların özgür bir ülke hayal ettiklerini ama demir bir yumrukla karşılaştıklarını görüyoruz. Örneğin devrimin öncülerinden Konştad deniz üssündekiler 1921’de sosyalizmle birlikte demokrasinin geleceğini beklerken, hür seçimlerin ve gizli oyun karşısında olan Lenin’in “demir disiplini” ile karşılaşıyorlar ve kan ve gözyaşıyla hüsrana uğruyorlar. Komünist Parti her şeye egemen olduğu için bir “Parti Devleti” doğuyor. Elbette parti devletinde de muhalif görüşler parti için tehlikedir. İşçi devletinde (!) işçilere ve sendikalara özgürlük vermeye karşı olan Lenin’in görüş ve konuşmaları, davranışlarında Stalin terörünün ip uçları rahatlıkla görülüyor. Yazarın da vurguladığı üzere, Stalinizmin temelleri Lenin zamanında atılıyor. Daha Lenin ölmeden dizginler yavaş yavaş Stalin’in eline geçiyor. Lenin’in hastalanması, kısmi felçli duruma düşmesi Stalin’in işini kolaylaştırıyor. Polit Büro’daki 7 üyeden bir olan Troçki önceleri Stalin’i “olağanüstü sıradan” biri olarak görürken, durumu fark ettiğinde artık çok geç olduğunu anlıyor. Lenin’in hastalığı, son günleri ve ölüm sürecinin Stalin tarafından kendi lehine kullanılmasındaki düşündürücü gelişmeler hakikaten oldukça ibretlik.

Lenin 21 Ocak 1924’te ölüyor ve Stalin diktatörlüğü bütün ağırlığı ve yoğunluğuyla özgürlüklerin, insan haklarının, hukukun üzerinden silindir gibi geçiyor. Ta ki 5 Ocak 1953’te diktatörün ölümüne kadar devam ediyor. Bir zamanlar (1936’da) Stalin Anayasası’nı öven Nazım Hikmet, hatır için yazıldığı söylenen bir şiirde ölümü üzerine 1953’te övgüler dizerken, 1962’de yazdığı bir şiirde “bıyıkları çorbamızın içindeki” Stalin’in ölümü ile göğsündeki tonlarca ağırlığın kalktığını söylüyor.

Stalin terörü üzerine çok şey söylendi ve yazıldı. Bu konuda ciddi bir literatür de oluşmuş durumda. Akyol’un kitabında bunlar önemli kaynaklardan alıntı ile anlatılmış durumda. En yakınındaki parti üst düzey yöneticilerini dahi büyük baskılarla “itirafçı” yapıp, “halk düşmanı” haline getirerek infaz etmesine dair çok sayıda örneği insan düşünerek ve üzülerek okuyor. Troçki, Zinoyev, Kirov, Buharin, Radek gibi önemli isimlerin sonu korkunç birer ölüm olmuştur. Stalin’in pratiğinde kurşuna düzmek sıradan bir olaydır.

Esasen “kuvvetler ayrılığı” ilkesinin Marks ve Lenin tarafından burjuva ekonomisinin üst yapısı olarak kabul edilerek reddedilmesinin proletarya diktatörlüğünün gereği olduğu düşünüldüğünde, teorik temellerin de hukukla bağlantısının olmadığı sonucunu doğurmaktadır. Bu da uygulamayı “hukukla sınırlanamamış iktidar” durumuna getirmiştir. Hukukla sınırlama olmayınca Stalin gibi bir zorbanın elinde tam bir cinayet makinasına dönüşmesi kaçınılmaz oluyor.

Bütün bu hukuksuzlukların bir de hukukî kılıfı var; göstermelik mahkemelerde sahibinin sesi konumundaki yargıç ve savcılar bugünler için var! Doğrudan kurşuna dizdirmek yerine duruma göre “itiraf” ile elde edilen kanıtlar (!) sonucunda hain, casus ve sabotajcılar “yargı kılıfı” ile cezalandırılma yoluna gidiliyor. Esasen olağanüstü dönemlerin başka yerlerindeki uygulamalarında da bu tür yargıç ve savcılar hep var olmuştur. Fransız Devrim Mahkemesi savcısı Fouquier-Tinville, Yassıada savcısı Altay Ömer Egesel gibi Stalin yargılamalarında da benzer bir tip olan savcı Andrey Vişinski iş başındaydı!

EKONOMİ VE PİYASA

Sovyetlerin yıkılışındaki diğer önemli sebep de ekonominin emir komuta ile yürütülmesi, yani piyasanın olmayışı olarak ifade ediliyor. Kitapta emir komuta baskısı sadece ekonomi için değil, genel anlamda uzunca anlatılmakla birlikte, ekonomi ile ilgili ayrıntılı bilgi ve analiz son kısımlarda yapılmıştır. Stalin’in farklı düşünen iktisatçıları kurşuna dizdirdiğini düşününce ekonominin nasıl bir hal aldığını tahmin etmek güç değil. Ölümünden sonra da Stalin’in ekonomi anlayışı emir komuta olarak Sovyetlerde devam etmiş ve verimsiz (üretken olmayan) ekonomi çöküşü hızlanırmıştır. İktisatçı Korkut Boratav’dan yapılan alıntılar da Sovyet ekonomisindeki durumun Türk okuruna daha önceden sunulduğunu göstermektedir. Durumu iyi göstermek için istatistiklerle oynamak ve propaganda ile övünmek de aslında bizlere yabancısı olmadığımız önemli mesajlar veriyor. Piyasa yani ekonomik özgürlük olmayınca hantal yapı rekabet edemeyerek çöküşe hizmet ediyor. “Toprak verimli olmasından çok sakinlerinin özgürlüğü nispetinde mahsul verir” diyen Tocqueville bunu Fransa tarihi bağlamında söylese de, evrensel bir ilkeye değiniyordu.

BİZE VERİLEN MESAJ

Şüphesiz 1917 Rus Devrimi ve 74 yıllık Sovyet pratiği insanlık için ve ülkemiz için çok büyük bir laboratuvar tecrübesidir. Sovyetlerin yıkılışında hukukun ve piyasanın olmayışının oynadığı rolü görünce insan özellikle emir komuta ile hareket eden iktisatçılar ve hukukçuların dünyadaki ve bizdeki halini hatırlıyor. Emir komuta ile Merkez Bankası’nı hizaya getirip, faizleri emirle belirlemenin sonucunu bu ülke yaşadı ve yaşamaktadır. Hukukun durumu ise her gün yaşadığımız akıl almaz uygulamalarla gündemimizden düşmüyor. Oysa Akyol’un kitabı olaylar ve yorumlarıyla Sovyet pratiğinden önemli dersler çıkarmamız için ciddi örnekler sunuyor.

*Abbas Bilgili, hukukçu.

Mutarrif'in Sorusu: İktidarı güç mü meşru kılar, rızâ mı? Mustafa Yeneroğlu+05/07/2026

Hicrî 75 (694) yılında Emevî halifesi Abdülmelik b. Mervân'ın Irak umumî valisi Haccâc b. Yûsuf, Medâin valisi Mutarrif b. el-Mugîre'ye görünüşte basit, gerçekte ise son derece ağır bir soru yöneltti. "Sizin peygamberiniz mi daha şereflidir, yoksa halifeniz mi?" Bir başka rivayette soruyla yetinmedi, cevabı da kendisi verdi. "Abdülmelik Allah'ın halifesidir ve Allah katında elçilerinden daha değerlidir." Emevî döneminin önde gelen tarihçilerinden Belâzürî'nin aktardığına göre Mutarrif'in dili bir an tutuldu. Ardından şu hükmü verdi: "Vallahi o kâfirdir."

Bu kısa karşılaşma, hicrî birinci yüzyılın sonunda İslâm dünyasını kasıp kavuran temel soruyu bütün açıklığıyla ortaya koyuyordu. İktidar, peygamberin bile üstüne çıkarılan, eleştirilemez ve kutsal bir mevkiye mi yükselecek, yoksa hukukun ve ümmetin önünde hesap veren bir emanet olarak mı kalacaktı? Bu soruya cevap veren bir teorisyen değil, yönetimin içinde olan tecrübeli bir valiydi. Mutarrif, hicrî 77 (696) yılında Abdülmelik ve Haccâc'a biatını geri çekerek bu itirazı bir siyasal programa dönüştürdü. Ortaya koyduğu şey, yalnızca bir siyasî tavır değil, bir meşruiyet ölçüsüydü.

EMEVÎ DÜZENİNİN MEŞRUİYETİ

İslâm'ın ilk asrı, dönemin dilinde fitne denen iki büyük iç savaşla sarsıldı. İlki, Hz. Osman'ın katlinin ardından Hz. Ali ile Muâviye arasında başladı ve hilafetin Emevî saltanatına dönüşmesiyle sonuçlandı. İkincisi ise Yezîd'in veraset yoluyla halife tayin edilmesi ve Hz. Hüseyin'in Kerbelâ'da şehid edilmesinin ardından baş gösterdi. Abdullah b. Zübeyr, Emevî saltanatına karşı Mekke'de hilafetini ilan etmiş ve geniş kabul görmüştü. Ancak Haccâc'ın Mekke'yi kuşatıp mancınıklarla dövdüğü, Kâbe'nin zarar gördüğü ve İbnü'z-Zübeyr'in katledildiği Hicrî 73 (692) yılıyla birlikte ikinci fitne sona erdi; meşruiyet sorusu da fiilen tegallüb lehine karara bağlandı.

Fakat yaşanan yalnızca bir iktidarın tahkimi değildi; daha derinde bir medeniyet kırılmasıydı. Tegallüb (fiilî hâkimiyeti zorla ele geçirenin meşru sayılması), cebr doktriniyle meşrulaştırıldı, verasetle hanedanlık düzenine dönüştü, halifetullah iddiasıyla kutsallaştırıldı. Böylece şûrâ, rızâ, biat ve emanet gibi kurucu ilkelerin yerini yeni bir siyasal paradigma aldı. Kevâkibî bunu istibdadın kökeni olarak çözümledi; Malik bin Nebi ise bir medeniyetin kendi kurucu fikirlerinden kopuşu olarak yorumladı.

ŞÛRÂYA DÖNÜŞ ÇAĞRISI

Mutarrif'in teklifi, rızâ ve şûrâya bir dönüş çağrısıydı. Bu fikir boşlukta doğmadı; arkasında tarihî öncüller vardı. İlki, dört halife dönemi (Râşidûn) tecrübesiydi. Mutarrif teklifini doğrudan Hz. Ömer'in mirasına bağlar; hilafet, Ömer'in bıraktığı gibi Müslümanların şûrâsıyla ve razı oldukları kişinin seçimiyle belirlenmeliydi. Hz. Ömer'in halefini tayin etmeyip seçimi bir şûrâ heyetine bırakması, Mutarrif için hilafetin aslî biçiminin en güçlü deliliydi.

İkinci öncül, birkaç yıl önce yenilgiye uğrayan İbnü'z-Zübeyr hareketiydi. İbnü'z-Zübeyr de hilafeti Emevî verasetine karşı Kureyş'in rızâ ve biatına dayandırmıştı. Mutarrif, yenilmiş bu çizgiyi farklı şartlarda yeniden dile getiriyordu. Aynı dönemde Hâricîler de verasete ve zorla ele geçirilen iktidara karşı çıkıyor, meşruiyeti cemaatin seçimine bağlıyor; ancak soy ayrımını bütünüyle reddediyordu.

Son olarak, iktidarın zulmünü ilâhî kaderin kaçınılmaz sonucu sayan cebr anlayışına yönelen itiraz da aynı fikrî iklimin bir parçasıydı. O yıllarda Hasan-ı Basrî ve Kaderiyye çizgisi, insanın fiillerinde irade sahibi olduğunu ve zulmün ilâhî takdire havale edilemeyeceğini savunuyordu. Hâricîlerin yönetimin zorbalığa dayandığı eleştirisi de farklı bir yerden aynı sonuca ulaşıyordu. Mutarrif'i bu damara bağlayan ortak ilke şuydu: Zulüm, galip gelmekle meşru olmaz.

Emevîlerin hilafeti kendi hanedanlarına hasretmesine üç farklı itiraz yükseldi. Biri, hakkı Kureyş'in tamamına açan İbnü'z-Zübeyr çizgisiydi. İkincisi, hilafeti Peygamber'in soyundan gelen Hâşimoğullarına bağlayan Şiî çizgiydi. Üçüncüsü ise soy şartını bütünüyle reddeden Hâricî çizgiydi. Mutarrif ilkine yakındı; verasete karşı çıkıyor, fakat Kureyş çerçevesini koruyor ve onun içinde şûrâ ile seçimi savunuyordu. Onun özgünlüğü, bu çerçeveyi bir hânedan imtiyazı olarak değil, rızâ ve istişâre usulü içinde yeniden yorumlamasında yatıyordu.

ADALET VE HUKUKLA SINIRLI İKTİDAR

Mutarrif'in meşruiyet anlayışı yalnızca yöneticinin nasıl seçildiğiyle değil, nasıl yönettiğiyle de ilgiliydi. Bunu en açık biçimde Medâin valiliğine başlarken verdiği hutbede dile getirdi. Taberî ve Belâzürî'nin aktardığına göre yöneticiyi hak ve adaletle kayıtlı, hesap verebilir ve istişâreye açık bir emanetçi olarak tanımladı. Halkı sabah akşam dinleyeceğini, yanlış gördüklerinde kendisini uyarmalarını istediğini, emredilen adaleti yerine getirmezse kendi helâkini hazırlamış olacağını söyledi. Bu, yetkisini hukuk ve adaletle sınırlı gören, toplumun denetimini meşru kabul eden bir yönetici tasavvuruydu.

Aynı ilke, o dönemde Irak'ta ciddi bir askerî tehdit oluşturan Hâricî lider Şebîb b. Yezîd'in taraftarlarının dile getirdiği şikâyetlerde de görünür. Ganimetin hukuka aykırı biçimde gasbedilmesi, had cezalarının keyfî biçimde uygulanması ya da uygulanmaması ve yönetimin kaba kuvvete dayanması… Bu itirazların ortak paydası, hukukun yöneticiyi de bağlaması talebiydi. Mutarrif bu talebi reddetmedi; aksine meşruiyet anlayışının bir parçası hâline getirdi. Ona göre yönetici yalnız ümmetin rızâsıyla iş başına gelmemeli, aynı zamanda hukukun sınırları içinde kalmalıydı.

RIZÂ ÖLÇÜTÜ VE KUREYŞ SINIRI

Mutarrif'in tekrar tekrar kullandığı kavram er-rızâdır; razı olunan, üzerinde uzlaşılan kişi. Bu, dönemin temel siyasî kavramlarından biriydi. Hânedan dışı muhalefet hareketleri bir aday çağırırken genellikle bu ifadeyi kullanıyor, toplumun rızâsı ve biatıyla iş başına gelen meşru imamı kastediyordu. Bunun karşıtı ise dayatılan yöneticiydi. Bu kavram, daha sonra ehl-i hall ve'l-akd, biat ve icmâ ekseninde gelişecek imamet teorisinin henüz kurumsallaşmamış ilk ifadesiydi. Mutarrif de meşruiyetin temel ölçüsünü burada görüyordu; ancak bu ilkeye önemli bir sınır ekliyordu. Rızâ gösterilen kişi, Kureyş'ten olmalıydı.

Bu sınır onu Hâricîlerden ayırıyordu. Hâricîlerin eşitlikçi anlayışına göre liyakat sahibi her Müslüman, Arap olsun olmasın, Kureyşli olsun olmasın yönetebilirdi. Mutarrif ise Kureyş çerçevesini koruyor, fakat veraset yerine şûrâ ve rızâyı esas alıyordu. Bu tercih ona daha geniş bir toplumsal meşruiyet zemini sağlayabilirdi. Öte yandan teklifini siyaseten uygulanması güç bir konuma da sürüklüyordu. Çünkü etrafında üzerinde uzlaşılabilecek somut bir Kureyşî aday yoktu; kendisi de Kureyşli değil, Sakîfliydi.

MUTLAK OTORİTENİN REDDİ

Müzakere sonuçsuz kalınca Mutarrif en yakın adamlarını toplayıp niyetini açıkladı. "Oldum olası bu zalim adamların işlerini tasvip etmem ve içten içe reddederim" dedi; Hâricîler şûrâ teklifini kabul etseydi onlarla birlikte Abdülmelik ve Haccâc'ı azledeceğini söyledi. Ardından biatını alenen geri çekti. "Sizi şahit tutuyorum ki ben Abdülmelik b. Mervân'ı ve Haccâc b. Yûsuf'u hal' ettim." Arkasından yalnızca zulme karşı cihad niyeti taşıyanların gelmesini istedi.

Son çarpışmada Mutarrif'in adamları karşı saftaki Müslümanları şahitliğe çağırdı. Abdülmelik ve Haccâc'ın "hevâlarına tâbi olan, haktan ayrılan, zanla hareket eden ve öfkeyle kan döken" zorbalar olduğunu kabul etmelerini istediler. Karşı taraf ise "Yalan söyledin ey Allah'ın düşmanı!" diye bağırdı. Bu kısa karşılaşma, Mutarrif'in bütün davasını özetler. O, iktidarı hakikat ve adalet ölçüsü önünde hesaba çağırıyordu; karşısındakiler ise bu çağrının kendisini düşmanlık sayıyordu.

Aynı çarpışmada Mutarrif'in son ana kadar dilinden düşürmediği âyet, Âl-i İmrân sûresinin 64. âyetiydi: "Gelin, aramızda eşit olan bir söze gelelim; yalnız Allah'a kulluk edelim, O'na hiçbir şeyi ortak koşmayalım ve Allah'ı bırakıp birbirimizi rabler edinmeyelim." Bu âyetin seçimi tesadüf değildi. "Birbirimizi rabler edinmeyelim" çağrısı, halifeyi peygamberlerin üstünde gören söyleme doğrudan bir cevaptı. Yönetici bir rab değildi; ona kulluk derecesinde itaat, şirke yaklaşırdı. Mutarrif'in ölüm anında dilinden düşmeyen bu âyet, hutbesindeki adalet anlayışı ve şûrâ çağrısıyla aynı istikameti gösteriyordu. Hepsi tek bir ilkeye çıkıyordu: Mutlaklaştırılmış otoritenin reddi.

SİYASET DÜŞÜNCESİNDEKİ YERİ

Bu itirazın kimden geldiği de anlamlıdır. Mutarrif, rejimin kendi atadığı, Sakîf eşrâfından bir valiydi. Babası Mugîre b. Şu'be, erken İslâm'ın en pragmatik siyasetçilerinden biri olarak iktidarla uzlaşmayı neredeyse bir sanata dönüştürmüştü. Kardeşleri Urve ve Hamza da Haccâc'ın valileri olarak görev yaptı. Urve'nin âkıbeti, içinde yaşadıkları siyasî zeminin ne kadar sert olduğunu gösterir. Abdülmelik'e yazdığı bir mektupta Haccâc'ı zorbalık ve çabucak kan dökmekle suçlamış, Haccâc da bunu öğrenince onu ölünceye kadar dövdürmüştü. Hafif bir eleştiri bile ölümle karşılanırken Mutarrif, meşruiyetin kökünü tartışmaya açıyordu. Onu babasından ve kardeşlerinden ayıran da buydu. Onlar maslahatçı bir uyum siyasetini sürdürürken Mutarrif meşruiyet sorusunu merkeze aldı.

Mutarrif'in kim olduğu kaynaklarda bile tam yerine oturmaz. Taberî, onun isyanını Hâricî lider Şebîb'in anlatısı içinde aktarır; bu tercih onu okuyucunun gözünde Hâricî hareketin bir parçası gibi gösterir. Oysa metnin içeriği bu yerleştirmeyi doğrulamaz. Belâzürî bunu açıkça düzeltir: "Bazıları Mutarrif'in Hâricîlerin görüşünü benimsediğini söyledi, ama bu doğru değildir; o, İbnü'l-Eş'as ile birlikte ayaklanan kurrânın görüşünü benimsiyordu." Bu düzeltme önemlidir. Mutarrif, birkaç yıl sonra Kûfe'nin önde gelen âlim ve kurrâlarının Haccâc'a karşı topluca ayağa kalktığı İbnü'l-Eş'as isyanının erken habercisidir. Ne saraya itaat eden bir memurdur ne de herkesi tekfir eden bir Hâricî; zulme itiraz eden, fakat tekfir ve keyfî şiddetten kaçınan, meşruiyeti rızâ ve adalette arayan bir çizgiyi temsil eder.

Bu çizginin neden güçlenemediği de öğreticidir. Mutarrif iki güçlü kutup arasında sıkışmıştı; bir yanda cezalandıran saray, öte yanda katılım dayatan Hâricî kılıcı. İkisinden de uzak duran bu çizgi, ikisinin de gücünden mahrum kaldı. Rızâ ve şûrâ ilkesini yeniden hayata geçirecek zemin yoktu. Mutarrif bir siyasal program ortaya koydu; fakat onu taşıyacak güç yoktu. Tarihsel olarak galip gelen, tegallüb ve veraset modeli oldu.

Fakat bu çizgi Mutarrif'le sona ermedi. Onun ölümünden yalnızca birkaç yıl sonra dünyaya gelen Ebû Hanîfe (ö. 150/767), aynı meşruiyet ölçüsünü hem sözüyle hem de bedel ödeyerek savundu. Hem Emevî valisi İbn Hübeyre'nin hem Abbasî halifesi Mansûr'un kadılık teklifini reddetti; dövüldü, hapsedildi ve hapiste öldürüldü. Dört Sünnî mezhep imamı arasında tegallübe en açık itirazı yükselten oydu. Çünkü meseleyi maslahat veya sabır çerçevesinde değil, doğrudan meşruiyet ilkesi üzerinden ele alıyordu.

Bu tarihsel kırılmayı çağdaş dönemde en derin biçimde çözümleyen isimlerden biri Muhammed Âbid el-Câbirî'dir. Ona göre fitne sonrasında akîde, iktidarı sınırlayan bir ilke olmaktan çıkıp onu meşrulaştıran bir araca dönüşmüş; böylece özellikle Arap siyasî aklında zorba iktidar kalıcı hâle gelmiştir. Muhammed İkbal ise aynı kırılmayı farklı bir açıdan okur. İslâm'ın siyasî idealini "ruhanî demokrasi" olarak tanımlar; bu idealin özünü eşitlik, dayanışma ve özgürlük oluşturur. Ona göre Emevî ve Abbasî halifeleri, ictihadı bireysel müctehidlerin uhdesinde tutup kalıcı bir yasama geleneğinin doğmasına bilinçli olarak izin vermediler. Böylece şûrâ ve rızâ, siyasî hayatı düzenleyen fiilî ilkeler olmaktan çıkıp daha çok normatif teorinin ve muhalefetin dili hâline geldi.

Bu tartışma yalnız İslâm siyaset düşüncesine ait değildir. Mutarrif'in yedinci yüzyılın sonunda sorduğu soru (iktidarın meşruiyetini güç mü sağlar, yoksa yönetilenlerin rızâsı mı?) siyaset felsefesinin en eski ve en evrensel sorularından biridir. Antik Yunan'dan beri güç ile hak arasındaki gerilim siyaset düşüncesinin merkezinde yer alır. Thukydides'in Melos Diyaloğu'nda Atinalıların dile getirdiği "güçlü olan yapar, zayıf olan katlanır" anlayışı ile Emevî sarayının tegallüb anlayışı, aynı siyasî mantığın iki farklı tarihî tezahürüdür. Buna karşılık iktidarın hukukla sınırlandırılması ve meşruiyetinin yönetilenlerin rızâsına dayanması fikri, hem İslâm hem Batı düşüncesinde uzun ve çetin bir tarihsel mücadelenin ürünü oldu. Batı'da Aquinas adaletsiz yasanın bağlayıcı olmadığını savundu; on altıncı yüzyılda Kalvinist direniş doktrini zalim hükümdara karşı direnme hakkını temellendirdi; Locke (1689) yönetimin meşruiyetini yönetilenlerin rızâsına bağladı, Montesquieu ise iktidarın ancak kuvvetler ayrılığıyla sınırlandırılabileceğini gösterdi. Bu ilkeler ancak on sekizinci yüzyılın sonunda anayasal bir zemine kavuştu. Amerikan Anayasası (1787) ile Fransız İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirisi (1789), yönetilenlerin rızâsına dayalı meşruiyet anlayışını modern anayasal düzenin temel ilkelerinden biri hâline getirdi.

Bu tarihsel karşılaştırmanın gösterdiği şey açıktır. İktidarın sınırlandırılması ve meşruiyetinin rızâya bağlanması belirli bir medeniyete değil, insanlığın ortak siyasî tecrübesine ait evrensel bir ilkedir. İslâm düşünce geleneği bu ilkeyi şûrâ, biat, rızâ, adalet ve emanet kavramlarıyla ifade etti. Mutarrif ise onu yalnızca savunmakla kalmadı; biatını geri çekerek siyasî bir tavra dönüştürdü. Bu bakımdan onun tutumu, modern anayasacılıkta yönetilenlerin rızâsının geri çekilebileceği fikriyle dikkat çekici bir paralellik taşır.

Mutarrif b. el-Mugîre'nin önemi, kurduğu bir sistemde ya da kazandığı bir zaferde değil, sorduğu sorunun isabetinde ve onu sorduğu tarihî anda yatar. O yeni bir şey icat etmiyordu. Savunduğu ölçü, vahyin adalet ve şûrâ emrinde, Peygamber'in istişâreye dayanan yönetiminde ve ilk halifelerin seçimle iş başına gelmesinde zaten vardı. Onun yaptığı, tegallübün, zorla alınan biatın ve kutsallaştırılmış iktidarın hâkim olduğu bir düzende bu ölçüyü yeniden ve yüksek sesle dile getirmekti. Yenilgisi, savunduğu ilkenin yanlışlığını değil, tegallübün artık siyasî düzeni belirleyen meşruiyet ölçüsü hâline gelmiş olduğunu gösteriyordu. Rızâya dayanan ve hukukla sınırlandırılmış iktidar anlayışı, Mutarrif'te erken, açık ve bedeli ödenmiş bir ifadeye kavuşmuştur. Tegallübün hâlâ meşruiyet iddiasında bulunduğu bir dünyada, onun itirazı güncelliğini korumaktadır.