Zulüm Çirkindir: Mu’tezile ve iktidarın üstünde bir adalet Mustafa Yeneroğlu+16/08/2026

İyi ve kötü, biz onları öyle adlandırdığımız için mi iyi ve kötüdür; yoksa fiilin kendisinde, onu adlandırandan bağımsız bir gerçeklik midir? Soru, ilk bakışta kuru bir felsefe meselesi gibi durur. Oysa bir toplumun hak ve adaleti neye dayandıracağı, ölçüsünü nerede arayacağı ve onu nasıl savunacağı sonuçta bu soruya verdiği cevaba bağlıdır. Sekizinci yüzyıl Basra’sında bir grup âlim bu soruya tereddütsüz bir cevap verdi: Zulmün kötülüğü de adaletin iyiliği de fiilin kendisinde bulunan bir niteliktir ve insan aklı bunu hiçbir buyruk beklemeden bilir.

Bu görüşün sahiplerine Mu’tezile dendi. Bugün çoğu zaman “Kur’an mahlûk mudur?” tartışmasının tarafı olarak hatırlanırlar. Onlara göre ezelî bir Kur’an, Allah’ın yanında ikinci bir ezelî varlık demekti ve bu, tevhid anlayışlarıyla bağdaşmıyordu. Bu sebeple Kur’an’ın da yaratılmış olduğunu savundular. Ne var ki Mu’tezile’nin mirası bu teolojik tartışmadan ibaret değildir. Aynı akılcı tutum siyasete de uzanıyordu. Adalet, yöneticinin iradesinden bağımsız, onu da bağlayan ve akılla bilinebilen nesnel bir ölçüydü.

ORTAK ZEMİN: AKIL

Mu’tezile’nin Basra’da ortaya çıkması tesadüf değildi. Basra, hem fetihlerin bir araya getirdiği bir liman, hem de bir ordugâh ve ticaret şehriydi. Arap kabilelerinin yanında yeni Müslüman olmuş mevâlî, Hıristiyanlar, Mecûsîler, Maniheistler ve dinî inançlara şüpheyle yaklaşanlar aynı çarşıda, aynı sokakta yaşıyordu. Böyle bir yerde Müslüman âlim, kendisi gibi inanmayanlarla her gün yüz yüzeydi. Onlar için Kur’an’dan okunan bir âyet tek başına bağlayıcı bir delil değildi. Çünkü Kur’an’ı zaten otorite olarak kabul etmiyorlardı. Geriye iki tarafın da başvurabileceği ortak bir zemin kalıyordu: akıl. Mu’tezile’nin akılcılığını şekillendiren etkenlerden biri de bu ortam oldu. Bir düaliste, yani evreni ışık ve karanlık gibi iki ezelî ilkeye bağlayan birine, tek bir yaratıcının varlığını göstermenin yolu nakil değil, ortak akla dayanan bir muhakemeydi. Nitekim kurucularından Vâsıl b. Atâ, Maniheistlere karşı uzun bir reddiye kaleme almıştı. İnancı yalnız kendi kabul ettiği kaynaklarla savunmak yetmiyordu; muhatabın da geçerli sayacağı delillere ihtiyaç vardı. Üstelik bu hareketin önde gelen isimleri arasında soyca değil ilimle yükselen mevâlî de vardı. Akıl, onların elinde hakikatin ölçüsü olduğu kadar soy üstünlüğüne karşı bir eşitlik zemini de oldu. Mu’tezile’yi şekillendiren yalnızca farklı inançlarla karşılaşmış olması değildi. Müslümanların kendi iç savaşlarının açtığı derin yara da en az onun kadar belirleyiciydi.

Hz. Osman’ın öldürülmesinin ardından yaşanan Cemel ve Sıffîn savaşları, Müslümanları birbirine kırdırmış, ümmeti karşılıklı tekfirin eşiğine getirmişti. Ortaya teolojik olduğu kadar siyasî de olan bir soru çıktı: Bu kanlı hesaplaşmalara karışarak büyük günah işleyen kişi hâlâ mümin midir? Hâricîler “kâfirdir” deyip böylelerine karşı kılıç çekmeyi seçti. Mürcie ise imanın kalpte olduğunu ve büyük günahın onu ortadan kaldırmayacağını söyleyerek hükmü Allah’a bıraktı. Vâsıl b. Atâ üçüncü bir yol tuttu: Büyük günah işleyen ne mümin ne de kâfirdi; ikisi arasında bir konumda, fâsıktı. Bu, karşılıklı tekfirin yarattığı çıkmazı aşma çabası olduğu kadar, büyük günah işleyeni hemen iman dairesinin dışına atmayan bir ölçü arayışıydı da. Mu’tezile olarak adlandırılmalarının kaynağı bile kesin değildir. Yaygın rivayet bunu Vâsıl’ın Hasan-ı Basrî’nin meclisinden “ayrılmasına” (i’tizal) bağlar. Daha eski ve sağlam görünen kullanım, “mu’tezile” sözünün iç savaşlarda taraf tutmayıp kenarda duranlar için söylenmesidir.

SORUMLU İNSAN, HESAP VEREBİLİR İKTİDAR

İnsan iradesi tartışması, daha Emevîler devrinde yani Mu’tezile bir ekol hâline gelmeden önce siyasî bir bedel taşıyordu. Emevî yöneticileri, zulüm ve haksızlıklarını “Allah’ın takdiri” diyerek meşrulaştırıyorlardı. Olan her şey, iyi de kötü de O’nun hükmüydü; öyleyse yönetime itiraz, kadere itirazdı. Bu anlayışa ilk itiraz edenlerden Ma’bed el-Cühenî idam edildi, Gaylân ed-Dımaşkî ise işkenceyle öldürüldü. Onlara göre kötülük Allah’tan değil, onu işleyen insandan geliyordu. Bunun siyasî sonucu açıktı. Zalim, yaptığını kaderle meşrulaştıramazdı.

Mu’tezile, insanın kendi fiilinden sorumlu olduğu düşüncesini “adl”, yani adalet ilkesi içinde sistemleştirmişti. İnsan fiilinde hürdür, öyleyse sorumludur ve hesaba çekilebilir. Bu ölçü yalnız sıradan insan için değil, gücü elinde tutan için de geçerliydi.

İYİYİ KİM BELİRLER?

Mu’tezile’nin adalet anlayışının temelinde, iyi ile kötünün nereden geldiğine dair daha köklü bir iddia vardı. Karşı görüşe göre bir fiil kendi başına iyi ya da kötü değildi; Allah emrettiği için iyi, yasakladığı için kötüydü. Mu’tezile bu görüşü reddetti. Onlara göre bir fiilin iyiliği ya da kötülüğü, ona sonradan yüklenen bir hüküm değil, kendisinde bulunan gerçek bir vasıftı. Yalanın kötülüğü, yalnızca onu yasaklayan bir buyruktan kaynaklanmıyordu; yalan kendi başına kötüydü. Zulmün en yalın hâli de kişiye hak etmediği bir kötülüğü reva görmekti. Fiilin kötülüğü, iyi bir amaçla ortadan kalkmaz; meşru bir gaye, gayrimeşru bir yolu temize çıkarmaz. İlâhî buyruk da bir fiili iyi ya da kötü yapmaz; onda zaten bulunan iyiliğe veya kötülüğe yalnızca işaret eder. Peki akıl bunu nasıl bilir? Mu’tezile’ye göre bu ahlakî hakikatlerin bir kısmı “zorunlu bilgi”ydi. İnsan onları herhangi bir çıkarıma başvurmadan doğrudan bilirdi. Yalanın kötülüğünü bilmek için onu yasaklayan bir buyruğa ihtiyaç yoktu. Delillerinden biri de inanmayan insan örneğiydi. Vahye hiç muhatap olmamış, hatta Allah’ı inkâr eden bir insan bile, yalanla doğruluk aynı sonuca çıkacak olsa dahi yalanın kötü olduğunu bilir. Bu hüküm bir buyruktan gelmediğine göre kaynağı akıldır. Öyleyse insan, iyinin ve kötünün en azından bir kısmını vahiyden bağımsız olarak bilebilir.

Vahiy ise aklın ana hatlarıyla bildiğini tamamlar ve ayrıntılandırır. Bu, Mu’tezile’nin karşı görüşten farkını da açığa çıkarır. Eğer “iyi” sadece “emredilen” demekse, “Allah iyiyi emreder” sözü yalnızca “Allah emrettiğini emreder” anlamına gelir. Aynı şekilde, “Allah âdildir” diyebilmemiz için de adaletin başlı başına bir anlamı olması gerekir. Mu’tezile’ye göre adalet, emirle oluşan değil, emrin de kendisine uyduğu bir ölçüdür. Aynı soru felsefede de çok eskidir: Bir şey iyi olduğu için mi emredilir, yoksa emredildiği için mi iyi sayılır? Mu’tezile’nin cevabı açıktı. Bir şey emredildiği için iyi olmaz, iyi olduğu için emredilir. Aksi hâlde elimizde iyiyi ve kötüyü tartabileceğimiz bağımsız bir ölçü kalmaz.

Bu ölçünün en cesur sonucu, insanı olduğu kadar Allah’ı da bağlamasıdır. Mu’tezile’ye göre Allah zulmetmez, abes iş yapmaz, gücün yetmediğini emretmez, sözünden dönmez. Karşı görüş ise adaleti bambaşka tanımlıyordu. Adalet, Allah’ın kendi mülkünde dilediği gibi tasarruf etmesidir; Ona, yaptığından sorulmaz; tâbi olduğu bir ölçü yoktur. Mu’tezile bu tanımı reddetti. Onlara göre Allah’ın adaletle bağlı olması, üstünde bir yasa bulunduğu anlamına gelmez. Allah çirkini yapmaya muktedirdir, fakat yapmaz. Bu bağlılık bir eksiklik değil, hikmetinin gereğidir. Adalet, en yüce irade için bile bir tercih değil, değişmez bir ölçüdür.

Bunun siyasî sonucunu Mu’tezile açık bir devlet teorisine dönüştürmedi; ama bu düşüncelerden çıkan sonucu görmek zor değildir. Adaleti en yüce irade bile belirlemiyorsa, hiçbir beşerî otorite de onu dilediği gibi tanımlayamaz; yönetici adaletin sahibi değil, ona tâbidir. Üstelik bu ölçü akılla bilindiği için kimsenin tekelinde değildir. Böylece “zulüm”, iktidarın tanımladığı bir kavram olmaktan çıkar, yöneticinin kendisini de bağlayan ve herkesin sınayabileceği ortak bir ölçü hâline gelir.

SÖZLEŞMEYLE BAĞLANAN İKTİDAR

Mu’tezile’nin siyasî düşüncesi bununla sınırlı değildi. İmamet (devlet başkanlığı) konusunda da açık görüşleri vardı. Onlara göre yöneticiyi belirleme yetkisi bir soya ya da nassa değil, Müslüman topluma aitti. İmam, ilâhî olarak atanmış masum bir kişi değil, toplumun belli nitelikleri taşıyan biriyle yaptığı sözleşmeyle (akd) göreve gelen bir yöneticiydi. Başlangıçta en âdil ve en liyakatli olanın seçilmesini savundular.

Adaleti yöneticinin süsü değil, meşruiyetinin şartı saydılar. Sözleşmenin gereklerini çiğneyen imam, meşruiyetini de yitirirdi. Beşinci ilkeleri olan “iyiliği emretmek, kötülükten alıkoymak” bütün bunları amelî bir yükümlülüğe çeviriyordu. Zulme karşı çıkmak bir tercih değil, her müminin ödeviydi. Bu ödev gerektiğinde zalim yöneticiyi uyarmayı, hatta ona karşı durmayı da içeriyordu.

Bu düşünceler özellikle Basra ekolünde sistemleşti; Ebû Ali el-Cübbâî ve Ebû Hâşim’den Kâdî Abdülcebbâr’a uzanan çizgide adalet, irade ve sorumluluk birbirine bağlandı. Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî’nin imamete ayırdığı bölümlerinde seçimin ölçütlerini ve akdin şartlarını ayrıntılı biçimde tartıştı.

ADALET KİME EMANET?

Mu’tezile iktidar karşısında tek ses değildi. Bağdat ekolü Ehl-i beyt’e ve Zeydîlere yakın duruyor, zalim yönetime karşı gerektiğinde silahlı direnişi meşru sayıyordu. Basra ekolü ise zamanla daha temkinli bir çizgiye kaydı. Başkaldırının daha büyük bir kargaşaya yol açabileceği düşüncesi ağır bastıkça, silahlı isyanın yerini öğüt ve uyarı aldı. Kâdî Abdülcebbâr’ın kendi hayatı, bu fikirlerin güç karşısındaki sınırlarını da gösterir. Adaletin iktidarı da bağladığını savunan Abdülcebbâr, aynı zamanda devletin içinde önemli bir görev üstlenmişti.

Büveyhî veziri Sâhib b. Abbâd onu Rey’e başkadı tayin etmişti. Fakat bu makamın ne kadar kırılgan olduğunu bizzat yaşayarak gördü. Kendisini koruyan vezir ölünce, Emîr Fahrüddevle onu görevden aldı, mallarına el koydu. Adaletin bir kuruma değil, bir hâminin gücüne bağlı kaldığı düzende, hâmi gidince Kâdî Abdülcebbâr bile korumasız kalıyordu.

ANAYASA MI, VİCDAN MI?

Buraya kadar ortaya çıkan tablo, bir tür erken anayasacılığı andırır. İktidarın üstünde akılla bilinebilen bir adalet ölçüsü vardır. Yönetici toplum tarafından seçilir ve bir akitle bağlanır; zulme karşı çıkmak ise dinî bir yükümlülüktür. Bu benzerlik rastlantı değildir; iktidarı bir ölçüyle sınırlama sorunu hangi çağda düşünülürse düşünülsün benzer çekirdek fikirleri doğurur ve Mu’tezile bunları çok erken bir çağda dile getirmişti. İktidarın üstüne bir ölçü koyan bu fikir, onu koruyacak bir kurumu da gerektiriyordu.

Ancak bu düşünceyi güç karşısında ayakta tutacak bir zemin hiçbir zaman oluşmadı. Eksik olan yalnızca kurumlar değildi. Devlet gücünden bağımsız ve sürekliliği olan bir toplumsal güç, kuşaktan kuşağa aktarılan bir siyasal gelenek ve yöneticiden hesap sormayı tabiî sayan bir kültür yerleşmedi. Bunlar olmayınca adalet, sonunda tek tek insanların aklına ve vicdanına kaldı. Zulmü kimin, hangi usulle tespit edeceği, adaletten ayrılan yöneticiyi hangi güçle azledeceği gibi sorular büyük ölçüde cevapsız kaldı. Adaletin ölçüsü vardı, fakat onu gerektiğinde işletecek bir mekanizma yoktu. Sorun artık adaletin ne olduğunu bilmek değil, bilinen adaleti iktidara rağmen geçerli kılabilmekti.

Özellikle Basra ekolünde, en âdil olanı seçme ısrarı zamanla yerini daha az faziletli bir yöneticinin de meşru sayılabileceği düşüncesine bıraktı. İktidarı adaletle sınırlama iddiası ortadan kalkmadı, fakat bunu sağlayacak araçlar zayıfladıkça mevcut düzenle uzlaşmanın alanı genişledi.

ÖLÇÜ VARDI, ZEMİN YOKTU

Mu’tezile’nin iktidarla ilişkisi, Mihne’yle birlikte başka bir sınavdan geçti. Aklı adaletin ölçüsü sayan bu gelenek, devlet gücüne kavuştuğunda muhaliflerini Kur’an’ın yaratılmış olduğu görüşünü kabule zorladı. Halife Me’mûn’un 833’te başlattığı bu uygulama yaklaşık on beş yıl sürdü; ikrarı reddeden kadılar ve âlimler görevden alındı, hapsedildi, kimileri işkence gördü. İktidarı denetlemesi gereken akıl, onların elinde bir baskı aracına dönüştü; karşı çıktıkları zulmü bu kez kendileri işlediler. İktidardan bağımsız bir adalet ölçüsü bulmak yetmiyordu; o ölçü adına hareket eden gücü de sınırlamak gerekiyordu.

Sonraki yüzyıllarda Mu’tezile’nin Sünnî dünyadaki ağırlığı giderek azaldı. Zamanla “Mu’tezilî” kelimesi bir aidiyetten çok birini itham etmenin yolu hâline geldi. Eserleri ana akımda büyük ölçüde kayboldu, fakat büsbütün yok olmadı. Özellikle Yemen’deki Zeydî çevrelerde korundu. Kâdî Abdülcebbâr’ın el-Muğnî’sinin 1950’de San’a’da bulunması, bu unutulmuş mirasın modern dönemde yeniden keşfinin sembollerinden biri oldu.

Modern dönemde Mu’tezile yalnızca yeniden keşfedilmedi, yeniden yorumlandı da. On dokuzuncu yüzyıldan itibaren ıslahatçılar, taklidi reddetmenin ve aklın otoritesini yeniden vurgulamanın bir dayanağı olarak bu mirasa döndü. Kimi çağdaş düşünürler onu akılcılığın, yeniden yorumun ve insan haklarının tarihsel kaynaklarından biri olarak gördü. Bu sahiplenmede Mu’tezile’den devralınan, çoğu zaman onun belirli öğretilerinden çok, aklın yerleşik otorite karşısında susmayıp soru sorma hakkıydı.

Bir yanıyla bütün bu hikâye önemli bir şeyi kanıtlar: adaletin otoritenin buyruğundan önce geldiği, yöneticinin bile kendisinden bağımsız bir ölçüyle yargılanabileceği fikri, İslâm düşüncesine modern çağda dışarıdan gelmedi. Bu gelenek onu çok erken bir dönemde kendi içinden üretmişti. Ama hikâyenin öteki yüzü daha ağırdır. Bir fikir ne kadar güçlü olursa olsun, kendini kendi başına koruyamaz. Mu’tezile adaleti güçten bağımsız bir ölçü olarak ortaya koydu, fakat bu ölçüyü iktidarı fiilen bağlayacak bir düzene dönüştüremedi.

Asıl trajedisi de buydu. Bu yüzden asıl soru, adaletin iktidarın üstünde olup olmadığı değildir; buna çoktan cevap verildi. Asıl soru, bu üstünlüğü kurumlarda, hukukta ve siyasal kültürde nasıl kalıcı hâle getireceğimizdir.

*Mustafa Yeneroğlu, İstanbul milletvekili

İslam NATO’su yolda Hasan Göğüş 14/08/2026

Türkiye’nin ev sahipliği yaptığı NATO Zirvesi’nden tam bir ay sonra 7 Ağustos’ta Mekke’de Suudi Arabistan Veliaht Prensi ve Başbakanı Prens Salman, Pakistan Başbakanı Şahbaz Şerif ve Türkiye Cumhurbaşkanı Recep Tayyip Erdoğan tarafından imzalanan, “Ortak Savunma Anlaşması”nın basına duyurulmasının üzerinden neredeyse bir hafta geçti. Ama hala Dışişleri Bakanı Hakan Fidan’ın hafta sonunda Anadolu Ajansı muhabirleriyle yaptığı söyleşide dile getirilenler haricinde, her üç ülkede de anlaşmanın içeriğine ilişkin basına sızan bir bilgi yok. Buna karşılık İletişim Başkanlığı şimdiye kadar hiç görülmemiş bir şekilde anlaşmanın tanıtımı için kapsamlı bir kampanya başlattı. Bu çerçevede İstanbul ve Ankara’nın Galata Kulesi, Atakule gibi simgesel binaları Mekke İttifakına ilişkin görsellerle donatıldı. 15 Temmuz Köprüsü’ne üç ülkenin bayrakları asıldı. Bilindiği kadarıyla anlaşmanın gizli bir niteliği bulunmuyor. İçeriği neden sır gibi saklanılır, hangi sebeple geniş bir kampanyayla tanıtılmasına ihtiyaç duyulur, pek anlaşılır gibi değil.

Türkiye garip bir ülke haline geldi. Milletvekilleri metnini görmedikleri bir kanun tasarısının altına imza atıyor. Halk içeriğini bilmediği bir anlaşmayı desteklemeye çağrılıyor.

İSLAM NATO’SU MU GELİYOR?

Bakan Fidan’ın açıklamalarından Mekke İttifakı’nın nihai hedefinin Sekretaryasıyla, Genel Sekreteriyle, Askeri ve Siyasi Komiteleriyle, Bakanlar Konseyiyle ve NATO’nun meşhur V. Maddesi’ni anımsatan güvenlik garantisiyle son tahlilde bir ‘İslam NATO’su’ kurmak olduğu anlaşılıyor. Türkiye aslında İslam NATO’su fikrine yabancı sayılmaz. İlk kez rahmetli Necmettin Erbakan 3 Temmuz 1993 tarihinde TBMM’de yaptığı konuşmada, “NATO’nun Müslüman ülkeler aleyhine döndüğünü, buna mani olmak için ayrılıp İslam NATO’su kurmak gerektiğini” söylemiş. Açıkça söylenmese de siyasi İslamcıların çoğunun gönlünde yatan aslan da bu.

Erbakan’ın bir diğer projesi de İslam ülkeleri arasında ekonomik ve ticari işbirliğinin geliştirilmesine ilişkin yeni bir örgüt kurulmasıydı. “D-8” adı altında hayata geçirilen bu örgütün günümüzde ne iş yaptığını, sekretaryasının nerede olduğunu bilen kaç kişi var?

Mekke İttifakı’nın bugün için üç üyesi bulunsa da, tüm İslam ülkelerinin katılımına açık olduğu vurgulanıyor. İlk aşamada düşünülenler ise Mısır, Katar, Endonezya, Malezya gibi ülkeler olmalı. Hazırlık sürecindeki tüm toplantılarda hazır bulunan Mısır belli ki son dakikada fikir değiştirmiş. Yunanistan ve İsrail ile işbirlikleri ağır basmış olmalı.

Filistin’i kurucu üç ülke de bağımsız devlet olarak tanıyor. İran’ın bir İslam ülkesi olduğunda tereddüt yok. Yarın bir gün Filistin ve dahi İran Mekke İttifakı’na katılmak isteseler, kabul edilecekler mi?

NATO 1949 yılında Washington Antlaşması’nda açıkça yazılmasa da 12 ülkenin ortak Sovyet tehdidine karşı kurulmuştu. Oysa Pakistan, Suudi Arabistan ve Türkiye’nin tehdit algılamaları birbirlerinden tamamen farklı.

En fazla sıkıntıda olan Suudiler, yıllardır Yemen’de, Kızıldeniz’de Husilerle savaş halindeler. İran’ın bazen doğrudan, bazen de vekillerinin saldırılarına maruz kalıyorlar.

Pakistan düşman kardeşi Hindistan ile bağımsızlığını kazanmasından bu yana 5 kez savaştı, 3 kez de savaşın eşiğinden döndü. İki ülke Keşmir sorunu nedeniyle her an yeniden çatışabilir. Pakistan bu yıl başında da Taliban’a resmen savaş ilan etti.

Türkiye’ye gelince vakti zamanında Emekli Büyükelçi Şükrü Elekdağ Rusya, Yunanistan ve PKK’yı kast ederek Türkiye’nin her zaman için 2.5 savaşa hazır olması gerektiğini söylemişti. Bugün uzun dönemde bu tehditlere İsrail’i de dahil edebilirsiniz. Ama Türkiye tüm bu tehditlerle tek başına baş edebilecek imkan ve kabiliyetlere sahip. İsrail’in nükleer gücüne karşılık da Türkiye NATO’nun nükleer şemsiyesi altında korunuyor.

SALDIRININ TANIMI KOLAY DEĞİL

Mekke İttifakı’nı savunanlar ortak güvenlik garantisi yükümlülüğünün sadece üç ülkeden birine saldırı halinde devreye gireceğini, ayrıca anlaşmanın kollektif caydırıcılığa önemli bir katkı sağlıyacağını savunuyorlar. Tıpkı terörizm gibi, uluslararası hukuk da saldırının tanımını yapmak o kadar kolay değil. Uluslararası Ceza Mahkemesi’ni kuran Roma Statüsü 1998 yılında kabul edilmesine karşın saldırı suçunun yargı yetkisi kapsamına alınması ancak 2010 yılında mümkün olabildi. İran’ın körfez ülkelerindeki Amerikan çıkarlarını vurması saldırı mı? Yoksa İran bu ülkelerden kalkan uçaklarıyla kendisine saldıran Amerika’ya karşı meşru müdafaa hakkını mı kullanıyor? Yıllarca tartışsanız bir sonuca varamazsınız.

Caydırıcılığın birinci şartı inandırıcılıktan geçer. Oysa yaygaracı Yunanlılardan başka Mekke İttifakı’nı fazla ciddiye alan yok. İran bile doğru dürüst bir tepki vermiyor, herhalde gülüp geçiyor. Nitekim ittifakın kurulmasından sonra İran destekli Husiler Suudi Arabistan’ın Aramco tesislerine saldırdı. İttifak ülkelerinden tık yok. Nerede kaldı caydırıcılık?

Pakistan’ın nükleer gücü ve uzun menzilli füzelerinden, Suudi Arabistan’ın bol parası olduğundan, Türkiye’nin de gelişmiş savunma sanayiinden ve NATO’nun ikinci büyük ordusundan söz ediliyor. Unutmayalım ki un, yağ ve şekere sahip olmak her zaman iyi helva yapabilmek anlamına gelmiyor.

Mekke İttifakı’nın sekretaryasını Suudi Arabistan kapmış. Masraflarını da ev sahibi ülke olarak Suudiler karşılayacaktır. Bu durumda muhtemelen Genel Sekreterlik görevi bir Türk’e nasip olacaktır. Türkiye’nin kazancı da yüksek maaşlı bir post kazanmakla sınırlı kalır.

*Hasan Göğüş, emekli büyükelçi.

Neden estetik ahlak ilişkisi? Tarık Çelenk+14/08/2026

Elimden geldiğince, özellikle Medyascope, Perspektif, Karar ve Fikir Coğrafyası gibi dost platformlarda arşivlik nitelikte programlar yapmaya, yazılar yazmaya gayret ediyorum. İzlenme oranları, ele alınan konuların ağırlığına rağmen umut verici. Yorumlar ise zaman zaman biraz kırıcı olabiliyor. Buna rağmen sokakta farklı kesimlerden seyrek ama süreklilik arz eden, merhum Ahmet Yüksel Özemre’nin veya Marcel Jouhandeau’nun kısa hikâyelerini andıran sürpriz geri dönüşler, bu konudaki kararlılığımı daha da güçlendiriyor.

Geçtiğimiz günlerde sanat tarihçisi Dr. Nusret Polat ile “Pisagor’dan Hegel’e Estetik: Güzel Nedir?” başlıklı bir program gerçekleştirdik. Bana göre oldukça önemli bir program oldu. Uzun yıllardır kapalı zihin, açık ve gizli köylülük, kimliğin geleneksizleşmesi, mahalle, politik kabile ve büyük grup kimliği gibi kavramlar üzerinden geçmişi ve bugünü birlikte okuyarak toplumsal olayları çok disiplinli bir yaklaşımla anlamaya çalışıyorum. Bütün bu kavramların merkezinde ise görgü, ahlak ve estetik arasındaki ilişki yer alıyor. Bu üç alanın birbirine ne ölçüde bağımlı olduğu, hangi noktalarda ayrıştığı başlı başına uzun araştırmaları hak eden bir konu. Kişiselde bugün içine düştüğümüz anlam ve refah krizinin aşılabilmesi için bu ilişkinin yeniden keşfedilmesi gerektiğine inanıyorum.

Estetik tartışmaları, öncelikle Yaratıcı’nın sonsuz varlığı ile mükemmellik, ahlak ve güzellik arasında ayrılmaz bir bağ bulunduğunu kabul etmekle başlıyor. Bazı selefi radikal dinî akımlar veya farklı inanç gelenekleri, “Tanrı güzel ya da iyi olmak zorunda değildir; O’nun iradesi sorgulanamaz, bize düşen yalnızca kurallarına uymaktır.” deseler de Kur’an’a baktığımızda Allah’ın her şeyi ölçü, denge ve güzellik içinde yarattığını görüyoruz. Kâinatta anlam büyük ölçüde semboller üzerinden kuruluyor; bu sembollerin dili ise matematikte ve ilahî düzende karşılığını buluyor.

İşte bu kusursuz matematik, yaratılışın en ince ayrıntısına kadar sınırları ve ölçüleri belirliyor; karşımıza estetik ve güzellik olarak çıkıyor. Bu ilahî ölçünün ihlali ise hangi açıdan bakılırsa bakılsın çirkinliği veya “edepsizliği” doğuruyor.

Ahlak da aslında bu ilahî ölçüye, estetiğin insana açtığı güzel ve dengeli alana uygun davranmakla oluşuyor ve olgunlaşıyor. Bu yaklaşım bizi insanın yaratılışına, yani naturasına uygun davranmaya; eskilerin “şeriat-ı fıtriye”dedikleri anlayışa kadar götürüyor. Bu bakımdan estetik yalnızca sanatla sınırlı değildir; insan davranışlarından görgü ve nezakete, mimariden şehir kültürüne, sanat ve edebiyattan gündelik hayata kadar uzanan bütüncül bir varoluş düzenidir. Bu ilişkiyi tarih boyunca en güçlü biçimde matematik, hikmet ve hermetik düşünce geleneği yorumlamaya çalışmıştır.

Bugün kullandığımız “estetik” kavramını 18. yüzyılda Baumgarten felsefeye kazandırmış olsa da estetik düşüncesinin kökleri çok daha eskiye uzanır. Tarih boyunca estetiği yalnızca sanatın değil, varoluşun matematiği, metafiziği, görünümü ve sınırları olarak yorumlayan güçlü bir düşünce geleneği oluşmuştur. Bu çizgi Pisagor’un sayı, ölçü ve armoni anlayışıyla başlar; Platon’un iyi, güzel ve doğru arasındaki ayrılmaz ilişkiyi kurması, Plotinos’un güzelliği Tanrısal varlığın yeryüzündeki tecellisi olarak yorumlamasıyla derinleşir. İslam düşüncesinde İbnü’l-Arabî ve Sühreverdî güzelliği ilahî isimlerin ve hikmetin yansıması olarak ele alırken, modern dönemde Schiller estetik eğitimin özgür ve ahlaklı insanın ön şartı olduğunu; Viktorya döneminde John Ruskin ile Matthew Arnold ise estetik, kültür, mimari, sanat ve ahlakın birlikte bir medeniyet ve ortak ethos ürettiğini savunmuşlardır. Ortak kanaat şudur: Estetik yalnızca sanatın konusu değildir; insanın, toplumun ve medeniyetin ahlaki olgunluğunu görünür kılan, ortak hayatın dilini ve ölçüsünü belirleyen temel bir ilkedir.

Estetik her ne kadar hakikatle bir anlam ve ifade ilişkisinden çıkmış ise de insanlık tarihi boyunca güzel algısı gibi amacından kopartılarak yerel veya merkez otoritelerin simgesel güç ve gösteriş enstrümanları haline de getirilmişlerdir. Konaklar, saraylar bu durumun sayısız örnekleri ile doludur.

Aydınlanma, Endüstri Devrimi ve insanın kendisine, tabiata ve kutsala yabancılaşmasıyla birlikte estetik de ciddi bir kırılma yaşamıştır. Dijital çağda ise giderek daha fazla karşı-estetik veya kaos estetiği diyebileceğimiz eğilimler popülerleşiyor. Karşı Estetik, hakikati görünür kılan bir dilden çok, dikkat çekmeyi amaçlayan bir gösteriye; bazen de kitlesel bir demonik kaos büyüsüne dönüşüyor.

Gördüğüm kadarıyla kastedilen estetik yalnızca güzeli üretmek değildir; hakikatin, ahlakın ve hikmetin görünür hâle gelmesidir. Görgü bu estetiğin gündelik hayattaki dili, ahlak ise onun vicdani omurgasıdır. Estetik olmadan görgü, görgü olmadan ortak bir ethos, ethos olmadan da bir uygarlık inşa edilemez. Kanaatimce İslam dünyasının yaşadığı medeniyet krizinin temelinde de bu zincirin kopması yatmaktadır.

Belki de bugün “kapalı zihin”, “açık ve gizli köylülük” diye tanımlamaya çalıştığımız zihniyetin en belirgin özelliği de tam burada ortaya çıkıyor. Köylülük veya daha doğru tanımla taşralılık benim için coğrafi değil, estetik bir yoksullaşmadır; merakın, inceliğin ve anlam duygusunun kaybıdır. Estetikten kopan zihin, zamanla görgüsünü; görgüsünü kaybeden toplum ise ortak vicdana ilgisizleşir. O noktadan sonra güç, hakikatin; gösteriş ise güzelliğin yerine geçer. Yıllarca ahlakı savunduğunu söyleyen toplumlar, estetiği ihmal ettikleri için farkında olmadan ahlakın üzerinde yükseleceği zemini de kaybettiler. Çünkü güzeli kaybetmek aslında iyiyi kaybetmektir.

*A. Tarık Çelenk, Ekopolitik Sivil Toplum Kuruluşu kurucusu ve araştırmacı yazar.

Sınırlı adım, kararlı takip: Çerçeve Yasa ve ötesi Adnan Boynukara +13/08/2026

Öncelikle şunu belirteyim, bir sorunu çözme iradesi, bütün sorunları çözme yükümlülüğü değildir. Bununla birlikte, bu kapsamda dile getirilen sorunları yok saymak, görmezden gelmek de değildir. Tam tersine, toplumun çözüm beklediği sorunlara ilişkin detaylı bilgi sahibi olmak ve çözüm iradesini güncellemektir. TBMM’de, 11 Ağustos günü kabul edilmesi planlanan çerçeve yasa, tam olarak bahsettiğimiz ayrımın sınandığı bir örnek oldu. Bir yasadan yapamayacağı şeyleri istemek, o yasanın yapması gereken şeyi de tartışmalı hâle getirebilir. Ancak bunun tersi de aynı ölçüde yanlıştır. Çerçeve yasanın kapsamının sınırlı olması, demokratikleşme ihtiyacının da sınırlı olduğu anlamına gelmez.

Meclis Adalet Komisyonu’nda kabul edilerek Genel Kurul’a gönderilen çerçeve yasanın temel amacı ve hukuki işlevi sınırlı ve belirli. PKK’nın silah bırakması ve kendisini feshetmesine bağlı olarak, örgüt üyeleri hakkındaki soruşturma, kovuşturma ve infazların belirli şartlar altında ertelenmesini düzenliyor. Buna rağmen yasaya yöneltilen eleştirilerin büyük bir kısmı, çerçeve yasasının kapsamının ötesine taşan taleplerden oluşuyor. Eleştiriler büyük oranda, ifade özgürlüğü düzenlemeleri, kayyım uygulamasının sonlandırılması, tutuklu siyasetçilerin durumu, Anayasa Mahkemesi ve AİHM kararlarının uygulanması gibi başlıklardan oluşuyor. Dile getirilen taleplerin her biri kendi başına meşru ve tartışılmaya değer. Ama bunları tek bir yasal metne, üstelik somut ve sınırlı bir amaç için hazırlanmış bir metne yüklemek hem yöntemsel hem de stratejik açıdan sorunlu bir taleptir.

SİYASAL SÜREÇLER NEDEN AŞAMALI İLERLER

Büyük siyasal dönüşümler nadiren tek bir paket halinde ilerler. Çatışma süreçlerinde güvenlik, silahsızlanma ve siyasal reformlar birbirinden bağımsız değildir. Ancak bunların aynı anda ve aynı hukuki araçla gerçekleştirilmesi nadirdir. Aşamalandırma ile erteleme aynı şey değildir. Aynı siyasi sürecin parçaları olmak, aynı yasada düzenlenmelerini gerektirmez. Kuzey İrlanda’daki barış sürecinde de IRA’nın silah bırakması ile Belfast Anlaşması’nın siyasal reform hükümlerinin yürürlüğe girmesi, yıllara yayılan ayrı aşamalar hâlinde gerçekleşti. Dolayısıyla yapılan sıralama tesadüfi değil. Çünkü güven inşası aşamalı ilerler, taraflar önce somut ve doğrulanabilir adımlarla (silahın bırakılması gibi) birbirine güven verir. Güven biriktikçe daha kapsamlı ve tartışmalı reformlar için siyasi zemin oluşur. Türkiye’deki sürecin tasarımı da bahsettiğimiz mantığın ürünü. Meclis’teki süreç komisyonunun raporu, konuyu iki ayrı bölümde ele almıştı. İlki ceza hukukuna ilişkin somut düzenlemeler, diğeri ise demokratikleşme başlıklı daha geniş bir reform gündemi.

Çerçeve yasa, bu iki bölümden yalnızca ilkini hayata geçiriyor. Burada asıl siyasi mesele, demokratikleşme başlığının varlığı değil, onun akıbetidir. İkinci aşamanın gündemden düşmemesi, “aşamalı süreç” açıklamasının bir erteleme gerekçesine dönüşmemesi gerekir. Bu noktada sıkça duyulan itiraz, iki bölümün “art arda değil, iç içe” ilerlemesi gerektiği yönünde. İtirazlar anlaşılır bir kaygıyı yansıtıyor. Yani, silahsızlanma adımı atıldıktan sonra demokratikleşme vaadinin unutulması riski. Ancak bu kaygı, iki bölümü aynı yasada birleştirmeyi değil, ikinci bölümün gerçekten takip edilmesini talep etmeyi gerektirir. Çünkü bu farklı bir mesele. Silahsızlanma ile demokratikleşmenin aynı anda yasalaşması zorunlu değildir, fakat birbirinden kopması da kabul edilebilir değildir. Aynı süreçte ilerlemek, aynı anda yasalaşmak demek değildir, farklı aşamalarda ilerlemek de birbirinden kopmak anlamına gelmez.

GENİŞLETİLMİŞ TALEBİN BEDELİ: SÜRECİN TIKANMA RİSKİ

Çerçeve yasanın bugünkü hâli, TBMM’de nadiren görülen bir genişlikte ve mutabakatla ilerledi. İktidar partisi, sürecin taşıyıcı aktörlerinden birisi olan MHP, DEM Parti, CHP, Yeni Parti, Yeni Yol Grubu ve HÜDA-PAR çerçeve yasa taslağı metnine imza attı. Bu geniş mutabakatın oluşmasında, yasanın üzerinde daha kolay ortaklaşılabilecek sınırlı bir hukuki çerçevede tutulmasının önemli bir payı olduğu söylenebilir. Eğer metne ifade özgürlüğü suçlarının kaldırılması, kayyım uygulamasının sonlandırılması ya da yüksek yargı kararlarının uygulanması gibi başlıklar da eklenseydi, büyük ihtimalle bugünkü geniş tabanlı destek oluşmazdı.

Dile getirilen başlıkların her biri, Türkiye siyasetinde kendi başına yıllardır çözülememiş, görüş ayrılıkları barındıran meseleler. Bunları tek bir yasaya eklemek, o yasanın üzerine inşa edildiği kırılgan uzlaşıyı riske atabilir. Buradan, söz konusu başlıkların önemsiz veya ertelenebilir olduğu sonucu çıkmaz. Tam tersine, bu başlıklar demokratikleşme gündeminin esasını oluşturduğu için ayrı bir siyasi ve hukuki program olarak ele alınmalıdır. Sonuç, ortada ne silahsızlanmanın ilerlediği ne de demokratikleşmenin geldiği, tamamen tıkanmış bir süreç olabilir.

ELEŞTİRİNİN KAYNAĞINI AYIRT ETMEK

Yasaya yönelik eleştirilerin tamamını aynı kefeye koymak da doğru olmaz. Bir kısmı doğrudan hukuki kaygılardan besleniyor. Teklifin af niteliği taşıyıp taşımadığı, anayasal nitelikli bir çoğunluk gerektirip gerektirmediği gibi sorular, yasanın kendi içeriğiyle ilgili ve kendi hukuki çerçevesinde tartışılması gereken meseleler.

Bir başka eleştiri grubu ise yasanın kapsamının genişletilmesini talep ediyor. İfade özgürlüğü, kayyım uygulaması, tutuklu siyasetçilerin durumu, Anayasa Mahkemesi ve AİHM kararlarının uygulanması gibi başlıkların aynı düzenleme içinde ele alınması gerektiği savunuluyor. Bu taleplerin her biri kendi başına siyasi ve hukuki olarak tartışılabilir. Ancak bunların çerçeve yasaya eklenmesini istemek ile bu başlıkların çözülmesini istemek aynı şey değil. Birincisi yasanın kapsamına, ikincisi ise demokratikleşme gündemine ilişkin bir tartışmadır.

Bir diğer eleştiri biçimi ise doğrudan yasanın içeriğinden çok, sürecin kendisine ilişkin siyasi bir pozisyonu ifade ediyor. “Anayasa referandumu” talebi bunun örneklerinden biri. Böyle bir talep, yasanın teknik içeriğinden ziyade sürecin meşruiyeti konusunda bir itiraz anlamına geliyor. Bu tür siyasi itirazları yalnızca hukuki bir tartışma olarak ele almak, tartışmanın gerçek mahiyetini perdeleyebilir.

Dolayısıyla eleştirileri değerlendirirken yalnızca ne söylendiğine değil, hangi soruya cevap arandığına da bakmak gerekir. Hukuki bir çekinceyi siyasi itirazla, demokratikleşme talebini ise bu yasaya ilişkin bir itirazla aynı şey olarak değerlendirmek, tartışmayı gereksiz yere karmaşıklaştırır. Aynı şekilde bir siyasi aktörün metne imza atmaması da tek başına hukuki bir çekinceye işaret etmez. Siyasi itiraz ile hukuki çekince çoğu zaman iç içe geçebilir.

KARŞI ARGÜMAN: AYIRMANIN DA RİSKİ VAR

Bununla birlikte, bahsettiğimiz ayrıma (silah bırakma ve demokratikleşme) tümüyle karşı çıkan bir görüş de ciddiye alınmayı hak ediyor. Sürecin bir tarafını oluşturan aktörler, güvenlik adımı ile siyasal adımın birbirinden koparılmasının, geçmişteki çözüm süreci deneyiminde yaşanana benzer bir akıbete yol açabileceğini savunuyor. Silahı bırakma ile demokratik adımların atılmasının birlikte değerlendirilmesi gerektiğini söyleyenler var. Silahsızlanma ve demokratikleşmeye ilişkin sıralama, sürecin tarafları arasında konuşulan ve üzerinde uzlaşılan bir mesele. Burada önemli olan sıralamanın kendisinden çok, ilk adımın ardından diğer adımın yarım kalmamasını ve sürecin donmamasını güvence altına almak.

Türkiye’nin geçmiş deneyimi, güvenlik ve demokratikleşme başlıklarının birbirinden kopmasının süreci zayıflatabileceğini gösteriyor. Dolayısıyla mesele, demokratikleşmenin bugün çıkarılan yasaya bütünüyle eklenip eklenmemesi değil; silahsızlanma adımının ardından demokratikleşme gündeminin nasıl güvence altına alınacağıdır. Türkiye’nin yakın siyasi tarihinde, güvenlik adımlarının izlendiği ama takip eden reform adımlarının gecikmeyle karşılaştığı ve demokratikleşmeye ilişkin adımların atıldığı ama silahın bırakılmadığına ilişkin örnekler var. Buna dikkat edilmemesinin ne tür sonuçlar ürettiğini hatırlamak için ilk çözüm sürecine bakmakta yarar var. 2013-2015 deneyiminin bugünkü süreç açısından çıkarılması gereken temel derslerden biri, atılacak adımların birbirine bağlanacağı güvenilir siyasi ve kurumsal mekanizmaların önemidir. Dolayısıyla “önce sınırlı amaçlı yasa, ardından demokratikleşme adımları” sıralamasını savunmak ve süreci takip etmek önemli.

SINIRLI ADIM, KARARLI TAKİP

Çerçeve yasanın sınırlı bir amaca odaklanması bir eksiklik değil, bilinçli bir tasarım tercihi olarak okunmalı. Tercihin doğruluğu, yasanın bugünkü metninden çok, önümüzdeki dönemde demokratikleşme başlıklı ikinci adımın gerçekten atılıp atılmayacağından anlaşılacak. Bu nedenle ikinci aşama bir iyi niyet beyanı olarak bırakılmamalı; Meclis’in gündeminde açık bir siyasi takip mekanizmasına bağlanmalıdır. Demokratikleşme başlığının hangi adımlarla ve hangi sırayla ele alınacağı belirsiz kaldığı ölçüde, “aşamalı süreç” açıklaması haklı olarak demokratikleşmeyi ertelemenin gerekçesi gibi görülebilir. Aksi hâlde “aşamalı süreç” kavramı, çözümün yöntemi olmaktan çıkıp demokratikleşmeyi ertelemenin gerekçesine dönüşür. Yasayı genişletme talebiyle bugün tıkamak yerine, sınırlı amaçlı adımı desteklemek ve ikinci adımın takipçisi olmak hem daha gerçekçi hem de sürecin bütününü koruyan bir tutum.

Bu nedenle bugün savunulması gereken tutum ne “bu yasa her şeyi çözsün” yaklaşımıdır ne de “önce silah bırakılsın, demokrasiyi sonra konuşuruz” yaklaşımıdır. Doğru tutum, silahsızlanma için gerekli hukuki adımı atmak ve demokratikleşme adımının atılmasını aynı kararlılıkla talep etmektir. Sürecin başarısı, tek bir yasanın içeriğinde değil, art arda gelmesi gereken adımların gerçekten gelip gelmeyeceğinde saklı. Çerçeve yasa bir son değil; başarısı, kendisinden sonra neyin geldiğiyle ölçülecek ilk adımdır.

ADNAN BOYNUKARA

2009-2015 yılları arasında Adalet Bakanlığı’nda Yüksek Müşavir olarak görev yaptı. 25 ve 26. dönemlerde Adıyaman milletvekili olarak TBMM’de bulundu. Boynukara, Ankara Enstitüsü’nde araştırma direktörü olarak görev yapıyor.

Müslümanın ötekisi ötekinin Müslümanı Muhsin Altun+11/08/2026

Savaş ve barış üzerine çalışmalarıyla tanınan siyaset bilimci Karl W. Deutsch (1912-1992), toplumların ve hükümetlerin, çok çeşitli davranış kurallarına tahammül etme kapasitelerini geliştirebileceğini öngörmüştü. Buna karşın nerdeyse tüm geleneksel toplumlar ve günümüzdeki çoğu küçük gruplar da dâhil olmak üzere birçok etnik-dini topluluk, farklı inanç sistemlerine karşı çok az hoşgörüye sahiptir. Araştırmalar, insanların “grup içi süreklilik” duygusunu korumak istediklerini ve örneğin göçle artan kültürel çeşitlilik bu duyguya meydan okuduğunda, onu sürdürmek için daha çok çaba harcadıklarını ya da daha fazla endişe duyduklarını göstermektedir.

Bu tür endişeler, biraz da çevremizdeki gelişmeleri kontrol etme eğilimimizle ilişkilidir. Kötü algılanan ya da istenmeyen gelişmeler (düzensiz göçmen sayısında artış gibi) üzerindeki kontrol duygusu, onlara karşı toleransı artırırken kontrol duygusunun yokluğu (yetkililerin göçmenler konusundaki algılanan ihmali ya da bitişik daireye bir yabancının taşınması gibi) çaresizlik duygusu hatta öfke yaratabilir.

Böyle olunca farklı sosyokültürel köklere sahip gruplar arasındaki ilişkilerin tarihinin, soykırım, iç savaş, baskı ve ayrımcılığın sayısız örneğini sunması şaşırtıcı değildir. Bu örnekler, tek tanrılı dinler ve özellikle İslam söz konusu olduğunda tarihsel olmakla kalmayıp, bir tür “Korkunç Gerçek” olarak karşımıza çıkabilmektedir. Hoşgörü kavramı, Avrupa’da XVI ve XVII. yüzyıllardaki din savaşlarına son vermenin bir yolu olarak doğarken benzer koşulların fazlasıyla yaşandığı İslam dünyasında, Yunus’un şiirlerinde kalmış olması anlamlıdır.

Bugün otuz milyona yakın Müslümanın yaşadığı AB ülkeleri, bu kavram yokluğunun “karşılaşmalar” üzerindeki etkilerini gözlemek için uygun bir deneysel alandır. Batı akademisinde hoşgörü, genellikle göçmenlerin ve özellikle Müslüman grupların entegrasyonu bağlamında tartışılmaktadır. Siyasal alanda varlığını hissettiren ırkçı-ayrımcı eğilimlerin dengelenmesi için seferber edilebilecek en güçlü kavram olarak “toplumsal hoşgörü” öne çıkarılmaktadır.

***

Bununla birlikte, “öteki” hakkındaki aşırı basitleştirilmiş ve hatalı imgeler, ulusal çoğunluklar ve Müslüman azınlıklar arasındaki gerilimleri açıklamada yeterli değildir. Değerler düzeyinde, örneğin kadınların şiddet görme riski ya da ailesinin “şerefini lekeleme” kaygısı olmadan topluma eşit bireyler olarak katılımı konusunda gerçek ve derinden hissedilen farklılıklar söz konusudur. Keza, Müslüman topluluğu belirli bir eyleme yönlendiren ya da teşvik eden vaazların hukuk düzeniyle çatıştığı durumlar nadir değildir. Değerler düzeyindeki gerilim ve çatışmalara dair -özellikle 11 Eylül saldırılarının ardından- gittikçe genişleyen bir literatür mevcuttur.

Buna karşın Avrupa’daki Müslümanların, “bir arada yaşama” ve “saygı” anlamında geniş bir hoşgörüden yararlandığı yönündeki ölçüm ve tespitler ilginç bir tezat oluşturmaktadır. Müslümanların kendilerini nasıl tanımladıklarına dair çalışmalar, bu tezadı kısmen açıklayabilir.

Siyaset bilimci J. Cesari’nin 2008-2009 yıllarında Paris, Londra, Amsterdam ve Berlin’de yürüttüğü odak grup çalışmaları, farklı etnik kökenlerden 500 Müslümanın İslam’a dair çok esnek yaklaşımları savunduklarını ve Batı toplumuna uyum sağlamak için uzlaşmaya istekli olduklarını gösterdi. Odak grupların tamamına yakınında, bir insanı Müslüman yapan şeyin ne olduğu ya da İslam’ın hangi yönlerinin “en önemli” olduğuna dair soruları yanıtlarken hemen İslam’ın beş şartına atıf yapan katılımcılar, ayrıntı vermeye zorlandıklarında Müslüman olmayı “iyi bir insan olmak” veya “hoşgörülü olmak” gibi daha genel niteliklerle tanımlıyorlardı.

Burada, İslam’ı “Batılı” normlar üzerinden tanımlamaya teşvik eden sosyoekonomik entegrasyon kaygıları ile göçmen-azınlık statüsü altındaki kültürel karşılaşmaların etkisi açıktır. Bu koşullarda, evrensel değerlere yapılan referanslar şaşırtıcı olmasa da İslam’ın beş şartının önemsiz ya da ikincil önemde gösterilmesi anlamlıdır. Bu konudaki tartışmalar, çoğunlukla namaz, oruç gibi pratiklerin insanı “iyi bir Müslüman” yapmayacağı; evrensel değerleri benimsemedeki samimiyetin gerçek bir Müslümanın en önemli özelliği olduğu konusunda genel bir mutabakatla sona ermektedir.

Bu gibi bulguları, Müslümanların, azınlıkta oldukları ülkelerdeki karşılaşmalarda “bir arada yaşama” anlamında hoşgörü sergileme olasılığının daha yüksek olacağı şeklinde yorumlamak mümkündür.

***

Müslümanların çoğunlukta olduğu koşullarda ise tümüyle zıt bir manzara karşımıza çıkmaktadır. Ortadoğu ve Kuzey Afrika’daki 13 İslam ülkesinde dini aidiyet, inanç ve davranışların sosyal hoşgörü üzerindeki etkisini araştıran sosyolog N. Spierings’in (2019) bulguları, İslamcı güçlerin iktidarda olduğu birkaç durum dışında, insanların dinleriyle özdeşleşme derecesinin “sosyal hoşgörü” üzerinde olumsuz bir etkisi olmadığını gösterdi. Burada sosyal hoşgörü kavramı, “bir arada var olmaya hazır olma, sevilmeyen grubun üyesiyle -onunla komşu olmak gibi- kişisel teması sürdürme istekliliği” anlamında kullanılmaktadır.

Buna karşılık Spierings, camiye ve toplu ibadetlere devamın “etnik-dini hoşgörü” (farklı etnik-dini köklere sahip insanlarla temas isteği) üzerinde olumsuz bir etkisi olduğunu saptadı. Dahası, İslamcı hükümetlerin hutbe ve vaazların içeriğini resmi olarak belirlediği koşullarda, bu etki özellikle güçlü görünüyordu.

Spierings’in 2001-2014 yılları arasındaki 32 Arab Barometer ölçümü ve Dünya Değerler Araştırması verilerine dayandırdığı çalışması, İslam ülkelerinde sosyal hoşgörü derecesinin büyük ölçüde din-devlet ilişkileri üzerinden belirlendiğini ima etmektedir. İslam’ın dışlamacı formlarının devlet yapısına nüfuz etme derecesine bağlı olarak, iktidarların dini hizmetleri siyasi gündemlerine hizmet edecek şekilde yönlendirme kabiliyeti de gelişmektedir.

Türkiye açısından da durum çok farklı değildir. En son Dünya Değerler Araştırması’na (2017-2022) göre, 2.415 katılımcının %41,4’ü farklı dinlerden insanlarla; %41,2’si farklı ırklardan insanlarla; %48,1’i göçmenlerle/yabancı işçilerle komşu olmak istemediğini belirtmiştir. LGBT bireyler söz konusu olduğunda bu oran %75,8’e çıkmaktadır. Tabloyu sosyal hoşgörü açısından anlamlı kılan veri, katılımcıların %66’sının kendisini “dindar” olarak tanımlarken %43,7’sinin “tek doğru din benim dinimdir” görüşünü güçlü biçimde savunuyor olmasıdır.

Burada, bireyin -aidiyet, inanç ve davranış anlamında- din ile özdeşleşme keyfiyetinin rolüne de dikkat çekmek gerekiyor: Güven, güç ve üstünlük duygusu veren bir gruplaşma sağladığı için bir dine bağlanmak, otoriter bir karakterin işareti olarak hoşgörüsüzlüğü destekleyebilir. Buna karşılık, temel kardeşlik ilkesi bireyin içtenlikle inandığı idealleri temsil ettiği için bir dine bağlanmak, saygı anlamında hoşgörü ile ilişkilidir. Dinin “kurumsallaşmış” ve “içselleştirilmiş” formları, sosyalleşme ve kişilik gelişimi üzerinde zıt etkilere sahiptir.

Toplumsal katılım yoluyla dini sosyalleşmenin hoşgörü üzerinde genel olarak olumsuz bir etkisi vardır. Bulgular, bu etkinin baskıcı İslam devletlerinde daha güçlü olduğunu göstermektedir. Buna karşın din esinli “davranışlar” akademide çok az incelenmiş; daha ziyade aidiyet veya inançların bir öncülü ya da sonucu olarak görülmüştür. Oysa örneğin siyaset bilimci S. Sleijpen ve arkadaşlarının (2020) yerli Hollandalılar arasında yaptığı deneysel anket, Müslümanca davranışlara (kurban kesimi, kadın sünneti, cami inşası vs.) gösterilen tepkinin kendi başına Müslümanlarla çok az ilgisi olduğunu; daha ziyade bu davranış ve pratiklerin algılanan normatif sapkınlığı ile ilgili olduğunu göstermektedir.

Davranışlar soyut inançların basitçe somut ifadesinden fazlası olup, özellikle ötekilerden sadır olduğunda -arka plandaki inançtan bağımsız olarak- özel bir ilgiyi hak etmelidir. Davranışlar, genel olarak çoğunluğun ortak kimliğini karakterize eden temel değerler ve etik normlarla ne kadar çok çatışırsa o kadar az tolerans kazanacaktır.

Dinin davranış boyutuyla ilgili olarak, İslam ülkelerinde namaz, oruç gibi etkinliklere katılımın aynı zamanda bir “sosyalleşme” aracı olarak kabul edildiğini ve kişinin yerel normlara sadakatinin bir göstergesi olduğunu da not etmeliyiz. Dolayısıyla, örneğin vakit namazlarını camide kılmak veya “cumaya gitmek”, salt dindarca bir eylem ya da minberden aktarılan mesajlara destek beyanı olarak görülmemelidir.

Keza, sosyalleşme açısından bakıldığında, örneğin dini ritüel ve ayinlere katılmak, hoşgörüyü bağımsız olarak azaltan bir eylemdir. Katılımcılar, minberden aktarılan dışlayıcı ya da önyargılı mesajları tüketir ve bu mesajlarla sosyalleşirler. Nitekim siyaset bilimciler Ben-Nun Bloom ve G. Arıkan’ın (2012) bulguları, bu tür mesajların, “dini hizmetler” formunda aktarıldıklarında, öteki etnik-dini gruplara karşı olumsuz tutumları beslediğini göstermiştir. Buradan, dini etkinliklere ne kadar çok insan katılırsa özellikle baskıcı İslam devletlerindeki müminlerin o kadar az hoşgörülü olacakları sonucuna varmak mümkündür. Geleneksel İslam fıkhının, namazları camide cemaatle kılmanın fazileti ve hutbeyi dinlemenin farziyeti konusundaki ısrarı bu açıdan anlamlıdır.

***

Bilimsel bulgular, sosyal hoşgörüyü destekleyen koşullarla çoğunluğun “kimlik” temelli kaygıları arasındaki sürtüşme noktalarını işaretlemektedir. Burada hoşgörünün yapısal kırılganlığı açıktır: İlkesel tutumlar değerli olsa da hoşgörü, ötekini özgür ve özerk bir varlık olarak tanımanın çoğunluk için kabul edilemez olduğu momentte gerçek anlamını bulmaktadır.

Bu momentte, Müslümanlar, “bizi dışlıyorlar” diye yakınmak ya da yapmacık bir hoşgörü elçisi pozu takınmak yerine, “mümin” öznelliklerini -hoşgörünün engelsizce içinden geçebileceği şekilde- yeniden yapılandırmak zorundadır. Fas-İspanya sınırındaki (Ceuta) trajik hareketlilik, komplo iddiaları bir yana, ötekinden sürekli hoşgörü talep eden Müslüman toplumları kendi iç çelişkileriyle yüzleşmeye götüren etken ve ahlaki bir öznelliğin miladı olmalıdır.

Muhsin Altun, araştırmacı ve siyaset bilimci.

Mekke Ortak Savunma Anlaşması, iktidarın yeniden yönünü Ortadoğu’ya çevirmesi anlamına mı geliyor? Hakan Okçal/10 Ağustos 2026

Üçlü ittifakın ortak savunma maddesi

7 Ağustos’ta Türkiye, Suudi Arabistan ve Pakistan liderleri tarafından Mekke’de imzalanan “Ortak Savunma Anlaşması” yurt içinde olduğu kadar dış dünyada da ses getirdi. Henüz anlaşmanın metni yayınlanmadığı için  içeriği hakkında yeterli bilgi sahibi değiliz ama, Suudi Arabistan tarafından yapılan açıklamaya göre anlaşmanın taraflarından birine gerçekleştirilecek bir saldırının diğerlerine de yapılmış sayılacağı hükmünü içermesi nedeniyle, alışılmış bir savunma işbirliği anlaşması olmadığı kesin.

NATO ittifakının meşhur 5. maddesini hatırlatılan bu hükmün fiiliyatta işleyip işlemeyeceği, işlerse hangi koşullara göre ve nasıl işleyeceği hakkında anlaşmanın metni görülmeden yapılacak yorumlar spekülasyondan öteye gitmeyecektir.

Ancak NATO üyesi Türkiye’nin Ortadoğu’da da benzer bir yükümlülüğün altına girmesi, Ankara’nın odaklandığı esas coğrafyanın neresi olduğu ve hangi kültürü kendine daha yakın hissettiğine dair önemli bir ipuçları veriyor.

NATO’nun tarihinde sadece bir kez devreye giren 5. maddenin işlemesi için Konsey kararı gerekir. Ancak Konsey kararının alınması her üyenin otomatik olarak savaşa  girmesi anlamına gelmez.  Her üye ülke saldırgana karşı katkısını kendisi belirleme şansına sahiptir. Bu, esasen NATO’nun dışındaki Batı operasyonlarında da geçerli bir kuraldır. Örneğin 1950’deki Kore Savaşı’nda bazı ülkeler Türkiye’nin yaptığı gibi BM Komutanlığı emrine askeri birlik yollayıp bilfiil savaşa katılırken bazı ülkeler sıhhiye taburları veya lojistik katkı sunmuşlardır.

Üçlü ittifak üyeleri ciddi risk ve sorunlarla karşı karşıya

Dolayısıyla bazılarının ileri sürdüğü gibi üçlü ittifakın “hepimiz birimiz için” maddesinden otomatik olarak savaşa asker göndermek anlamı çıkarmak doğru olmaz. Buna rağmen söz konusu hükmün anlaşmada yer almasının imzacıların her biri açısından önemli tehlike ve riskler içerdiği de aşikar.  Zira her bir imzacı ülkenin taraf olduğu ciddi çatışma ve krizler söz konusu.

Suudi Arabistan şu anda birden çok cephede savaşın içinde. Yemen’de ve Kızıldeniz’de Husilerle çarpışıyor. Irak’da ise İran yanlısı Haşdi Şabi güçleri daha geçenlerde Suudi Arabistan’a füzelerle saldırdı, Suudiler de Şii milis karargahlarına karşı kuzey Irak’ta misilleme yaptı. Suudi Arabistan enerji ve altyapı tesisleri ayrıca İran tarafından ara ara füze ve SİHA saldırılarına maruz kalıyor.

Üçlü ittifak üyelerinden en tehlikeli krizlere taraf olan ülke Pakistan. Nükleer silahlara sahip Pakistan yine kendi gibi nükleer silahlara sahip  Hindistan’la uzun süredir Keşmir sorunu nedeniyle çok tehlikeli kısa savaşlar yaşıyor. Hint-Pakistan savaşlarından en kanlılarından biri Mayıs 2025’te vuku buldu.

Pakistan ayrıca Afganistan’la ve İran ve Afganistan’da konuşlanan Beluç ayrılıkçı örgütleriyle sürekli çatışma halinde.

“Üçlü İttifaka” girmekle Türkiye yukarıdaki krizlerde doğrudan savaşan taraf olmasa da, diplomatik ve lojistik bakımdan taraf olmayı kabul etmiş bulunuyor.

En az sorun Türkiye’de

Ama Türkiye, yukarıdaki iki ittifak üyesinden, taraf olunan sıcak çatışmalar bakımından ayrılıyor.

PKK-PYD ile çatışmalı ortam bir süredir sona erdi. “Süreç” başarılı şekilde yönetilebilirse güneydoğu sınırlarımız kalıcı olarak huzur ve istikrara kavuşabilir.

Türkiye’ye savaşın başladığı ilk günlerde İran’dan bir iki füze atışı olduğu iddia edildi ama, İran’la ilişkilerimizde diyalog kanalları hep açık tutuldu. İranlılar serbestçe sınırlarımızdan geçebiliyorlar.

Karadeniz’de vurulan ticaret gemilerimiz  başta olmak üzere, sahillerimizde ve iç bölgelerimizde düşen insansız hava araçlarından dolayı Ukrayna Savaşı’ndan ciddi olarak etkileniyoruz. Fakat  bu savaşın savaşın tarafı değiliz.  Tam tersine, Rusya’yla son zamanlarda yaşanan soğukluğa rağmen, zaman zaman taraflar arasında arabuluculuk yapabildik.

Yunanistan’la ilişkilerimizde devrevi krizler ortaya çıkabilse de, genel kural olarak ilişkilerimizde diyalog ve işbirliği söz konusu.

Türkiye’nin şu anda karşı karşıya olduğu en önemli sınama Suriye, Lübnan, Gazze ve Filistin sorunları nedeniyle İsrail’le potansiyel bir çatışma riskinin bulunması. İsrail’in Yunanistan’la yakınlaşması ve kıyılarımıza yakın bazı Yunan adalarına kısa menzilli İsrail füzelerinin yerleştirilmesi de iki ülke arasındaki gerilimi artırıyor.

Ancak İsrail’le çatışma riski her şeye rağmen düşük ve böyle bir olasılığı önlemek için kurulan diyalog ve güvenlik  mekanizmaları işliyor. Aklı başında hiç kimse Türkiye’nin İsrail’le sıcak bir  çatışmanın içine girmesini beklemiyor. Esasen Türkiye ve İsrail son Gazze krizi çıkmadan önce işbirliği olanaklarını her zaman bulabilmişlerdi. Böyle bir şans Netanyahu iktidarı sonrası yeniden ortaya çıktığında her iki taraf da çatışma yerine diyalog yoluna dönecektir.

Türkiye’nin ‘Üçlü İttifak’a girmesinin nedeni ideolojik olabilir mi?  

O halde bu üçlü mekanizmanın içine Türkiye niye girdi? Konuyu yakından takip edenler geçen yıl imzalanan Pakistan-Suudi Arabistan savunma işbirliği anlaşmasından sonra Türkiye’nin de bu gruba katılmak için çaba harcadığını bileceklerdir. Söz konusu ikili anlaşma Suudi Arabistan’a Pakistan’ın güçlü askeri yapısından, Pakistan’a ise Suudilerin zengin mali kaynaklarından yararlanma olanakları sunmuştu. Pakistan’ın bir nükleer güç olması Suudi Arabistan için İran’a karşı ayrı bir güvence oluşturmuş olabilir.

Bu ikili, Türkiye’nin dahil olmasıyla onun NATO kural ve standartlarına göre işleyen büyük askeri gücünden, birikimlerinden ve giderek gelişen savunma sanayiinden öğrenme ve yararlanma  olanağı bulacaklar. Suudi mali olanaklarının Türk savunma sanayii için kullanma olanağı ve Pakistan’ın nükleer silahlarının İsrail’le olası bir çatışmada caydırcı güç olarak devrede tutulma olanağı da Türkiye’nin kazancı olarak düşünülmüş olabilir.

Ancak ittifakın diğer iki üyesinin bulaşmış olduğu sorunlar nedeniyle, üçlü ittifakın Türkiye’ye avantajdan çok sorun ve dezavantaj getirdiği de bir gerçek. Türkiye’nin Şii alemini ve Hindistan’ı karşısına almaktan özenle kaçınması gerekirken bunun yapılmamış olması, AKP iktidarının son 15-16 yılında dış politikada esir düştüğü ideolojik hastalığın yeniden nüksetme olasılığını akla getiriyor.

Davutoğlu’nun 2009 yılında Dışişleri Bakanı olarak atanmasıyla beraber Türkiye Batı’dan hızla uzaklaşarak hesapsızca Ortadoğu’nun liderliğine soyunmuştu. Yanlış hesap Şam’dan döndü, Türkiye o tarihten sonra hem Ortadoğu girdabında aradığını bulamayarak yalnızlaştı hem de Batı’dan uzaklaştı.

Türkiye Batı’ya ancak askerî katkı yoluyla dönebildi

Türkiye ancak Trump iktidara ikinci kez geldikten sonra Ukrayna krizinde gönüllüler koalisyonuna katkı sağlayarak ve Gazze’de Hamas’ı ateşkese razı ederek Batı ile ilişkilerini düzeltme şansı elde edebildi.

Türkiye Batı nezdindeki kendine kullanışlı bir konum bulabilmişken yönünü yeniden Ortadoğu’ya çevirmesi çelişkili bir durum  sayılmamalı. Zira hem ABD, hem Batı  tarafından ona biçilen rol esas olarak Ortadoğu’da. Bu kez Gazze’de Hamas’ın, güney Lübnan’da Hizbullah’ın silahsızlandırılmasında Türkiye’den yeni görevler bekleniyor.

Bunun dışında Suriye’nin İsrail’i rahatsız etmeyecek şekilde yeniden şekillendirilmesinde, ABD’nin İran savaşı sonrası daha az rol almak istediği Ortadoğu’da İsrail’le uyumlu bir şekilde işleyecek bir Ortadoğu’nun oluşmasında Türkiye’den değerli katkılar bekleniyor.

Böyle bir Ortadoğu’da İran’ın mollalarına ve Husiler, Hizbullah ve Hamas gibi İran’ın vekil güçlerine yer yok.

İsrail kendini Netanyahu’dan kurtarabilirse İsrail’in varlığını esasen fiilen kabul etmiş bulunan Arap rejimlerinin İsrail’in hukuken de varlığını kabul edecekleri bir siyasi mimari oluşturulabilecek. Bazıları buna Büyük Ortadoğu Projesi (BOP) olarak adlandırabilirler.  İşin özü, yeni sınırlar ve yeni rejimlerle şekillendirilmiş, İsrail’in kabul göreceği yeni bir Ortadoğu’nun yaratılması.

Türkiye’ye bu konuda roller biçiliyor. Türkiye böylesi rollere kendini hapsederse bir Ortadoğu gücü olmaktan öteye gidemez.

O hâlde üçlü ittifak kime karşı kuruldu ve kimin eseri?

Üçlü ittifakın Washington’dan basılan düğme ile gerçekleştiği gerçekçi bir analiz olarak kabul edilemez. Siyasî açıklamalarda denildiği gibi, burada bölgesel bir sahiplenme olması daha büyük bir olasılık.  Buna rağmen bu konuda ABD’nin bilgi ve teşvikinin olduğunu da kabullenmek gerekiyor.

Her şeyden önce üçlü ittifakın her bir üyesi ABD’nin en yakın bölgesel müttefiki. Hiçbiri temel tutum itibarıyla İsrail’in karşıtı değil. Esasen Türkiye İsrail’i kurulduğundan bu yana tanıyor. Diğer ikisinin de Netanyahu sonrası İsrail’i İbrahim anlaşmaları benzeri anlaşmalarla tanımaları büyük bir olasılık.

Üçlü ittifak üyelerinin Sünni halklarını temsil etmeleri doğrudan onların Şii karşıtı olduklarına işaret etmez. Ama İran rejimine yakın olmadıkları (Türkiye ve Pakistan) veya düşman kampta oldukları da (Suudi Arabistan) bir gerçek.

Bu ülkelerin tümü Şii vekil güçlerlerin bölgedeki faaliyetlerinden rahatsızlar. Husi, Hizbullah ve Haşdi Şabi karşıtlığı üçlü ittifak ülkelerini İsrail ve ABD ile aynı çizgide buluşturuyor.

Dolayısıyla yukarıdaki soruya dönersek üçlü ittifakın esas hedefi, farklı ölçülerde olmakla beraber, şimdiki İran rejimi ve onun vekil güçleri.

Üçlü ittifak aynı zamanda Netanyahu gidene kadar İsrail karşıtlığında da buluşuyor. ABD’nin İsrail’le sıcak bir çatışmanın içine girmedikçe buna bir itirazı yok.

Üçlü ittifaka Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın öngördüğü şekilde, ileride Mısır, BAE gibi yeni üyelerin katılımını beklemek lazım. Sudan, Somali, Libya gibi krizler aşıldıkça üçlü ittifaka katılım artabilir. Gazze krizinin çözümü bu konudaki kritik halka olacak.

Türkiye’nin yönü batı olmalı

Türkiye’nin Ortadoğu’da yeni roller üstlenmesine kategorik olarak karşı çıkmak, Türkiye’nin evrildiği mevcut konumu ve dünyadaki değişimi görmemek anlamına gelir. Türkiye kendi gücü ve nüfuzuna uygun şekilde elbette bölgesinde yeni roller ve insiyatifler üstlenecektir. Ancak bu, ideolojik hedefler uğuna yapılmamalı, Türkiye kuruluşundan bu yana yöneldiği Batı’dan koparılmamalıdır.

Türkiye Batı içindeki konumunu güçlendirdikçe, Ortadoğu’da daha fazla sözü dinlenen bir aktör olacaktır. Türkiye’nin Batı ile ilişkilerinin ancak demokrasi, hukuk devleti ve çağdaş değerleri kucaklamaktan geçtiğini herkesten önce iktidarın bilmesi gerekiyor.

“Dindar/muhafazakâr”ların ahlakı neden zayıf? PROF. DR. İLHAMİ GÜLER+04/08/2026

1-TARİHTEN/TEOLOJİDEN GELEN NEDENLER

1. a)Düşünmenin Yerini Taklit’in Alması

Ahlakın olabilmesi için vicdanın (basiret, fuad, kalb-i selim, lübb…) diri olması lazımdır. Vicdanın diri olması ise, düşünmenin aktif olmasına bağlıdır. Allah’ın tekvini (Doğa) ve teklifi ayetleri (Kur’an) üzerine düşünme olmadan, vicdan dirilmez: “…Sen, ancak vicdanı diri olanları uyarabilirsin.” (36/70). Kur’an, düşünen bir topluma hitap eder. (10/24,59/21, 16/44). “Hakkında bilgi sahibi olmadığın şeylerin peşine takılma; bilgi aktları (göz, kulak, kalp), bundan sorumlu tutulacaktır.” (17/36). Bunun alternatifi taklit, ezber, gelenek ve alışkanlıktır. Müşriklerin üzerinde/içinde oldukları durum, buydu. Aynısı, Müslümanların başına da geldi. Sünnilik ve Şiilik, böyledir: “Her mezhep, kendinde bulunan (hakikat iddiası)dan memnundur.” (30/32). Bu karakter, sadece kendine ezberletilen ajandayı (“32-54 Farz”, “İslam’ın 5 şartı”, “Amentü”…) takip edebilir. Yeni durumlarda karar veremez; inisiyatif alamaz çünkü çocuk gibidir veya koyun gibidir, sürüye uyar. Bunları uygularken de, -çoğunlukla Fetö örneğinde ve diğerlerinde olduğu gibi- “Kitabına uydurma” ve “Hile-i şeriyye”ye başvurur. Çünkü “Rüşd”üne ermiş veya “Âkil-Bâliğ/Erişkin” değildir. Kendi mezhebinin “Kocakarı imanı”na övgüler dizilir; ama, diğer dinlerin kocakarıları, insafsızca cehenneme gönderilir.

1. b)İmanın Yerini İtikatın/İnancın Alması

İman, Allah’a karşı ahlaki sorumluluk olarak ahlaktır. Minnet/borçluluk ve şükran duygusundan doğar. Yani diri vicdandan doğar. Bunun için de, Allah’ın tekvini ve teklifi “Ayet”leri üzerinde düşünmek gerekir. Canlı iman, Allah ile bir “sözleşme/misak” olarak (7/172, 4/21) canlı ilişkide olmak ve onu “gereği gibi (“hakka kadrih”i)” takdir, tasvir, tasdik ve takdis etmek gerekir.

(6/91,22/74). Oysa “Kör-inanç”, -kanaat olarak (“Kanı, herkesi gafil avlar. ”Xenephones)- bu niteliklerden yoksundur. İnancını cebinde eşya gibi veya boynunda kolye gibi taşır. Kesin tasdik olarak “inanç”, iman olmadığı gibi (49/14); amel, aksiyon da doğurmaz. Çünkü, canlı bir ilişki değildir. İman, canlı insana; inanç, cenazeye benzer. İman, kaynar suya; inanç, soğuk su veya buza benzer. İman ile ahlak arasında zorunlu bir ilişki vardır: “Ateş olmayan yerden, duman çıkmaz.” “Küpün içinde ne varsa; dışına o sızar.” Özgür irade/bireysel sorumluluk yerine; “Kadercilik/Cebriye” de, ahlaksızlığın önemli kaynaklarından biridir. Bu inanç, Kur’an’da “Sünnetullah” olarak kavramsallaştırılıp; Külli irade, cüzî iradeye bağlanmış iken (“Kör, Allah’a nasıl bakarsa; Allah da köre öyle bakar”); Sünnilikte “Kadercilik/Alınyazısı” olarak bu ilke, tersine çevrilmiştir. İtikat yerine “iman”ın olması da yetmez; sahih/doğru(sırat-ı müstakim) bir imanın oluşması gerekir. Allah, Yahudilere şöyle çıkışır: “Eğer iman ediyorsanız; imanınız, size ne kötü şeyi emrediyor?”(2/93).

1. c)Ahlakın Yerini İbadetin Alması

Dinin yarısı, Allah’a karşı iman ve ibadet sorumluluğu ise; diğer yarısı da insanlığa karşı adalet ve merhamet sorumluluğudur. Yani toplamı, iman ve salih ameldir. İbadetler, faydadan hali (boş) değildir. Hakkı ile ifa edildiklerinde, insanı kötülüklerden alıkoyar. Ancak, Allah’ı hatırda tutmak/hatırlamak, ibadetten daha büyüktür. (29/45). Mabed, zorunlu değildir; “Yeryüzü, mesciddir.” (Hadis). “Din adamı”na ihtiyaç yoktur; herkes, dininin adamı olmalıdır. Dindarlar, genellikle, Tanrı’nın gözüne girmek için ibadetleri daha fazla önemser; salih ameli, ahlakı, adaleti, merhameti ihmal eder. İşi baştan bağlamaya çalışır, kendince kurnazlık eder. Dindarlık: “Namazında-Niyazında”, “Gündüz saim (oruçlu), gece kaim (namazlı)”, “Alnı secde gören”, “Sarıklı-sakallı”, “Örtülü-basılı/peçeli-çarşaflı”, “Hacı-Hoca”, “Veli-Şeyh”, “Gavs-Kutup”…. şeklinde nitelenir. Sabır, fedakârlık ve meşakkat gerektiren fiiler yerine, genellikle, “yükte hafif, pahada ağır” şeyler tercih edilir. Kendi kafasına göre “Büyük Günah”lar ve “Büyük Sevap”lar oluşturulur. İbadetlere haddinden fazla “sevap” yüklenilir. Bayram, Kandil, Kurban, haddinden fazla önemsenir. Kur’an’ı teberrüken-teğanni ile okumaya (tilavet-hafızlık) dünyalarca “sevap” verilir iken; anlamını bilerek/düşünerek okumaya “pirim” verilmez. Faturası küçük olan bireysel günahlar, büyütülür; oysa, faturası kallavi/ağır olan toplumsal günahlar, küçümsenir. Örneğin: Temsilde hata olmaz “Kargadan başka kuş tanımamak” gibi: İçki-kumar, zina, faiz, domuz etinden başka “Haram” veya “Büyük Günah” tanınmaz. Uyuşturucu kullanmaya, sigara içmeye ve zehir saçan tarım ilaçlı ve GDO’lu ürünlere “Haram” hükmü verilemez. Bir saat adalet ile hükmetmenin, bin sene ibadet etmekten daha “sevap” olduğunu (Hadis), önemsemez. Yolda ayağa çarpan bir taşı kaldırmanın, imandan doğan bir eylem olduğunu (Hadis) bilmez. Zulmün, sömürünün, kamu malı çalmanın, nüfuz hırsızlığının “Büyük Günah”lar olduğu görülmez. “Büyük”lüğün gerekçesinin, eylemin/edimin/amelin yarattığı mağduriyetin etkilediği insan sayısı; günahın/suçun yarattığı zararın büyüklüğü ve acının derinliği ve süresi olduğu bilinmez, bunlar ölçülmez. Örneğin: Yapılan kötülüğe karşı iyilik ile mukabelede bulunmanın “Büyük sevap” olduğu, bilinmez (42/40, 43). Yapmadığı şeyi söylemenin, kandırmanın, yalanın, Allah indinde “Büyük Günah” olduğu bilinmez (61/3)…

1. 2-“ÇAĞIN RUHU”NDAN GELEN NEDENLER

“Çağın Ruhu” kavramı, şimdilerde oksimoron bir kavramdır. Çünkü son üç asrın “Ruh”u yoktur. Son üç asır, Ruhtan zekâya geçiş sürecidir. Başlangıcı, bilimsel keşiflerdi; sonucu ise, teknolojik düşünme/yapay zekâ/dijitalleşme/robotlaşma. Heidegger’in “Tekniğe Dair Soru” adlı kitapçığı, bu sürecin ön bir analizidir. Bu süreç, Ruh/Vicdan açısından -metafor olarak- Tsunami, Sel, Kasırga, Deprem ve Yangını andırır. Bireylerin karşı koyması, neredeyse imkânsızdır. Akıntıya kürek çekilir veya sürüklenilir. Güney Kore kökenli Alman düşünür Byung Chul Han’ın –Türkçeye de çevrilen- kitapları, bu sürecin sosyo-psikolojik ve ahlaki iyi bir analizidir: Akışkanlık, Şeffaflık/Teşhircilik, Pornografi, Performans, Haz-Hız, Enformasyon, Palyatiflik, Şiddet, Hiper-Kültürellik, Ötekinin Kovuluşu/Narsizm…, başlıca niteliklerdir. Bazılarına biraz yakından bakalım:

1. a)Para-Performans Putu

Ruh’un yordamı, “uğrundalık”tır; zekânın ise “..için”liktir. Yani çıkar, başarı ve performans. Para’nın yegâne değişim aracı haline geldikten sonra, insanı kendine yabancılaştırarak putlaşmıştır. K. Marx, çok önceleri Kapitalist üretim ilişkilerini analiz ederken; Frankfurt Okulu da “Araçsal Akılcılık” eleştirisinde bunu çok iyi görmüştü: “Aslanı kediye boğduran” puşt para. Ruhunu terk ederek Batılılaşmaya başlayan Osmanlı toplumunda bile: “Şık şık eden nalçadır; işi bitiren akçedir. “Varsa pulun, olurum kulun; yoksa pulun, kapıdır yolun.” B.C. Han’ın deyimi ile: “Para, ancak zayıf bir kimlik bahşeder. Yine de kimliğin ikamesi olabilir. Çünkü, en azından sahibine güvenlik ve huzur verir. Buna karşın parası olmayanın hiçbir şeyi yoktur. Kimlikten ve emniyetten de yoksundur. Kaçınılmaz olarak hayali olana, örneğin, kendine çabucak bir kimlik sağlayan etnik milliyetçiliğe sarılır.” (B. C. Han, Ötekini Kovmak. Çev: M. Özdemir. İst. 2018. s 20). Özetle para, “El kiri” olmaktan, “Göz nuru” seviyesine çıkarılmıştır. Oysa “Tanrı, insanın elinin dolu olup olmadığına bakmaz; Tanrı, insanın elinin temiz olup olmadığına bakar.”

1. b)Haz-Hız

Kapitalizm, insan ihtiraslarını “ihtiyaç” olarak kodlayıp, bunları tatmin etmek için sınırsız emtia/eşya üretim ve bunları sınırsız tüketim mottosuna dayana bir israf/tuğyan ekonomisidir. Mutluluk (Eudaimonia), Aristo’dan beri, Yunan düşüncesinde “İyi yaşam” olarak yaşamın nihaî amacı olarak konmuştur. “Küçük bir lezzet farkı, küçük bir mutluluktur” deyimi, bunu ifade eder. Uğrundalık, itminan, huzur, saadet ve bunun için gerekirse meşakkat, acı ıstırap ve sıkıntıya katlanmayı göze almaktan farklı olarak; küçük bir haz/zevk kırıntısı için bile her şeyi göze almak. Dinlerdeki “Sabır”, “Kanaat” erdemleri değerden düşmüştür. Tecil edilmiş/veresiye ekonomi olarak “Ahiret”in esamesi okunmaz. Mal biriktirme ve Acil Ekonomi (75/20,89/19-20), hayvanlar gibi yeme-içme (47/12), yaşamın amacı haline gelir. Ufuk, gelecek, umut, beklenti bitmiştir:

”Zamanlama bozukluğu, zamanın yönsüz bir şekilde vızlayıp geçmesine ve parçalanıp salt nokta, atom halindeki şimdiler dizisi haline gelmesine yol açar. Böylece zaman, eklemeler haline gelir ve anlatısallıktan arınır: “Atomların rayıhası/kokusu yoktur.” (B. C. Han, Şeffalık Toplumu. Çev: H. Barışcan. İst. 2022. S 51).

1. c)Narsizm/İstiğna

Sahih kendilik, öz-özne oluş, ancak “Öteki” ile mümkündür. Büyük öteki olarak “Tanrı”ya varlığımızı borçlu oluşumuz ve hem-cinsimiz olan “İnsan” ötekine olan merhamet ve adalet yolu ile bağlılığımız. İstiğna veya Narsizm, Şeytanın bir tavrı olarak, ötekine olan muhtaçlığını ve borcunu unutarak kendini yeterli görme gafletidir. Aslında için/özün boşluğunun, hava/heva/arzu ile dolu olmanın, daha doğrusu içi “boş” olmanın doğurduğu bir aşağılık psikolojisinin ürünüdür; balon’a benzer. Özü dolu olan –buğday başakları gibi- boynunu/başını eğer. Haddini bilir. Son yüzyıllarda insanın bilgisinin, teknolojik, ekonomik imkânlarının artması, onda bir böbürlenme, büyüklenme hissi yaratmıştır. Hobbs’a atfedilen: “İnsan, insanın kurdudur” ve J. P. Sartre’ın: “Öteki, cehennemdir” sözleri, çağımızın “Ruh”suzluğunu ifade eder. İnsanın, Tanrı’nın evinden/doğadan kendi evine/teknolojik şehirlere (Tekno-City) taşınması; Güneş sistemi, eko sistem ve insanın kendisini yaratan Tanrı’dan –büyük ölçüde- ipini koparmasına götürdü: “Tanrı merkebi yaratmıştı; Almanlar, Mercedes’i” sözü, bu kibrin tipik bir örneğidir. Oysa, Tanrı’ya dua edebilmek ve sığınmak, insan ötekine merhamet ve adalet ile muamele edebilmek, sahih/kendine yabancılaşmamış “kendi-öz”lüğün kurucu temel unsurlarıdır.

1. 3-SONUÇ

“Allah, insanlara gücünün kaldıramayacağı sorumluluğu yüklemez.” (2/286). Ve Allah, “Haddi aşan/müsrif bir toplumsunuz diye; zikri/hidayeti elinizden alacak değildir.” (43/5). Ancak, Sünnetullah gereği, O’nu unutanlara da, kendi(insan)nin kim olduğunu unutturur. (59/19). “Düşman kavi; talih zebun” olsa da; “Deneme/Din”, her ortamda devam eder. Allahtan da, insandan da umut kesilmez. İlahi yargı da, -“Ceza Muhakemesi Usul Hukuku” açısından-, herkesi, içinde bulunduğu koşullara göre yargılayacaktır. “Sonucu, “neden” olarak görmek, aklın en büyük zaaflarından biridir.” (Nietzsche). Bu hataya düşmemek gerekir. “Karanlığın en yoğun olduğu anda, şafak sökümü de en yakındadır.” (Hölderlin). Güneş ve kuraklık, kökü yüzeyde ve gövdesi cılız tüm yeşillikleri sarartır, kurutur. Sadece kökü derinlerde ve gövdesi odunumsu olan çalı ve ağaçlar, yeşil kalır. Düşünme, diri vicdan ve iman, ancak çölde vaha yaratabilir.

*Prof. Dr. İlhami Güler, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi öğretim üyesi.

Yeni bir ütopya, toplumla siyaset arasında yeni bir bağ: Yeni Parti'nin önündeki iki yol Bekir Ağırdır/4 Ağustos 2026

CHP’de aylar süren hukuki ve siyasi kriz sonunda yeni bir evreye girdi. Mutlak butlan kararının ardından Özgür Özel ve birlikte siyaset yaptığı kadrolar CHP’den ayrılarak Yeni Parti’yi kurdu.

Önümüzdeki günlerde tartışmalar büyük ölçüde bunun etrafında dönecek. CHP kaç parçaya bölündü? Yeni Parti ne kadar oy alır? CHP seçmeni nasıl davranır? Muhalefet zayıfladı mı, güçlendi mi?

Bunların hepsi elbette önemli sorular. Ama bana kalırsa asıl soru başka. Türkiye gerçekten yeni bir parti mi kazandı? Yoksa uzun zamandır biriken siyasi temsil krizinin artık gizlenemeyecek hale geldiği yeni bir döneme mi girdi?

Yaşananları yalnızca CHP’nin iç meselesi olarak okumak kolay. Hatta kamuoyundaki baskın tartışma başlıklarına bakılırsa, önümüzdeki aylarda tartışmalar büyük ölçüde kişiler üzerinden yürüyecek gibi duruyor. Kim haklıydı, kim yanlış yaptı, kim daha çok oy alacak, CHP seçmeni nasıl davranacak?

Oysa bunların hiçbiri bugünkü meselenin özü ve tamamı değil.

Partiler çoğunlukla kendi iradeleriyle bölünür. Fikir ayrılıkları olur, yeni kuşaklar eski kuşaklarla çatışır. Toplum değişir, siyasal temsil yeni kanallar arar. Çok partili düzene geçilen bir yüzyıllık siyasi tarihimizde tüm bu ihtimallerin hayat bulduğu örnekler mevcut.

Bugün ise özgün bir durumla karşı karşıyayız. Bu kez ayrılık, aktörlerin serbest siyasi tercihlerinin ürünü değil; siyasal rekabet alanına yargı eliyle yapılan doğrudan müdahalenin sonucu…

İktidarın yönettiği ve kısa vadede önümüzdeki seçimlerin sahnesini, aktörlerini, kurallarını yeniden biçimlemek hedefiyle yürüyen bir dizi operasyon sonucu ayrılık bir bakıma kaçınılmaz oldu.

Yargı müdahalesiyle siyasi zemini düzenleme tarihimiz de epeyce zengin. Özellikle İslamcı hareketin ve Kürt siyasetinin partilerine kapatma hamleleri neredeyse sayısız. Bir de 12 Eylül darbesi sonrası tüm partilerin kapatıldığı özgün bir deneyim var.

Darbeciler partilerin tümünü kapatmıştı

Acaba tüm bu okumalar büyük hikâyenin farklı yüzleri, cepheleri olabilir mi? O nedenle de eksik olabilir mi? Çünkü bugünkü tablo, birbirinin içine geçmiş birden fazla hikâyenin kesiştiği yerde ortaya çıktı.

Bu nedenle yaşanan yalnızca bir parti bölünmesi değil. Türkiye’de siyasal alanın yeniden düzenlenmesinin yeni bir aşaması gibi görünüyor.

Bu yönüyle bugünkü tablo ister istemez 12 Eylül sonrasını hatırlatıyor. 1980 darbesinden sonra CHP de tüm partilerle beraber kapatıldı. Ardından sosyal demokrat hareket SODEP üzerinden kendine yeni bir siyasal kanal açmaya çalıştı. Generaller seçime katılmasına izin vermeyince sol, sosyal demokrat seçmen için tek seçenek olarak Halkçı Parti bir fırsat alanı buldu. Sonrasında zaman zaman yoğun biçimde sol ve sosyal demokrat camianın içine düştüğü, “bölünmeyelim”, “birleşelim” tartışmaları sonucu iki parti birleşti Sosyaldemokrat Halkçı Parti (SHP) yeni arayışın partisi oldu.

O gün yaşananın özü yalnızca iki partinin birleşmesinden de ibaret değildi. Bir yandan devletçe yeniden tasarlanmış siyasal alanda toplumsal temsilin yeniden örgütlenmeye çalışılmasıydı. Diğer yandan kentleşmeye, sanayileşmeye başlamış, teknolojiyle tanışırken gündelik hayat ritmi, ilişkileri, tutum ve davranışları da değişmeye başlamış topluma yeni bir siyaset sunma arayışıydı.

Sonrasında 1989 yerel seçim başarısı geldi. 1992’de CHP tekrar sahneye çıktı, hemen ardından İSKİ skandalı patladı. 1994 yerel seçimlerinde Refah Partisi’nin sıçrayışındaki dinamikleri, değişen toplumu, değişen ihtiyaç ve beklentilerini anlamaya çalışmak yerine oyların bölündüğü anlatısı zihinlere baskın geldi. Sonrasında da öncesine benzer “birleşelim” arayışlarıyla Baykal CHP’sinde birleşilerek bir bakıma geleneksel siyasete geri dönüldü.

1983’te sosyal demokrasinin önündeki soru “CHP nasıl geri döner?" değildi. Asıl soru “12 Eylül sonrasının toplumunu kim temsil edecek?” idi. Fakat on yıllık arayışın sonunda “bölünmeyelim, birleşelim” mottosuna teslim olundu.

Elbette bugünün Türkiye’si 1983 Türkiye’siyle aynı değil. Ama iki dönem arasında önemli bir ortaklık bulunuyor. Her iki durumda da siyasi aktörler kendi tercihleriyle değil, devletin yeniden tanımladığı ve çerçevelediği siyasal alan içinde örgütlenmek ve siyaset yapmak zorunda kalıyorlar.

Dolayısıyla bugün ortaya çıkan Yeni Parti’yi anlamak için yalnızca CHP’nin son birkaç yılını değil, Türkiye’de yüzyıla yaklaşan siyasal rekabetin nasıl dönüştüğünü de anlamak gerekiyor.

İktidar siyasi rekabete doğrudan müdahale ediyor

Son aylarda yaşanan belediye operasyonları, tutuklamalar, diploma iptali, butlan kararı ve nihayet yeni parti süreci birbirinden bağımsız olaylar değil. Bütün bu gelişmeler aynı büyük dönüşümün farklı halkaları. Çünkü artık tartışma yalnızca seçimleri kimin kazanacağı üzerine yürümüyor. Siyasal rekabetin hangi kurallarla yapılacağı da yeniden tanımlanıyor.

Fakat bütün bunlar yalnızca meselenin görünen kısmı. Asıl mesele daha derinde. Türkiye uzun zamandır yalnızca siyasal kriz yaşamıyor gibi görünüyor. Hükümetler, bakanlar var, Meclis çalışıyor, iktidar istediği yasal düzenlemeleri yapabiliyor, bürokratik mekanizmalar çalışıyor.

Ama derinde bir siyasal temsil krizi yaşanıyor. Bu temsil krizini yalnızca partilerin başarısızlığıyla açıklamak mümkün değil. Çünkü son kırk yılda Türkiye toplumu siyasetten çok daha hızlı değişti. O gün SHP’nin meselelerine cevap aradığı toplum ile, 2002’de AK Parti’ye vücut, güç ve iktidar veren toplum ile bugünkü toplum aynı değil.

Tam da bu nedenle yalnız CHP değil, başta AK Parti de olmak üzere Türkiye siyaseti uzun zamandır değişmiş toplumu temsil etmekte zorlanıyor.

Bugün Türkiye ve siyaset üzerine konuşurken yaptığımız en büyük hata, artık var olmayan bir toplumu konuşuyor olmamız belki de.

Kentleşme süreci savruk da olsa tamamlandı

Siyaseti, ekonomiyi, kurumları, seçmeni, aileyi, gençleri hâlâ geçmişte oluşturduğumuz kategorilerle anlamaya çalışıyoruz. Köylü-kentli, sağcı-solcu, laik-muhafazakar, merkez-çevre, geleneksel-modern gibi ayrımların tümü hâlâ bir şeyler söylüyor kuşkusuz. Fakat hiçbiri tek başına bugünün insanını, hanelerini, kentlerini ve Türkiye’sini açıklamaya yetmiyor. Öte yandan ithal teoriler de bugünkü toplumu ve insanı anlamakta yetersiz kalıyor. Çünkü toplum bir başka önemli virajı daha döndü.

Türkiye artık kentli bir ülke. 2025 yılı itibarıyla nüfusun yüzde 93.6’sı il ve ilçe merkezlerinde yaşıyor. Fakat bu sayıyı yalnızca demografik bir veri olarak okumak yanıltıcı olur. Kentleşme, insanların köylerden kentlere taşınmasından ibaret değil. İnsanlar yalnızca adres değiştirmedi. Hayatın ritmi, ilişkilerin niteliği, ailenin işlevi, zamanın kullanılışı, çalışma biçimleri, başarı ölçütleri, tüketim kalıpları ve gelecek hayalleri de değişti.

Kent yeni bir insan ve yeni bir gündelik hayat ritmi üretti. Fakat ne bu yeni insanı henüz yeterince tanıyoruz ne de yeni gündelik hayat ritminin değiştirdiği zihin haritalarını, tutumları, davranışları tanımlayabiliyoruz.

Türkiye’nin yaşadığı dönüşüm, Batı toplumlarının modernleşme deneyiminin basit bir tekrarı gibi yaşanmadı. Son kırk yıldır süren, özellikle son yirmi-otuz yılda hızlanan gecikmiş bir modernleşme yaşadık. Bu modernleşme, gündelik hayatın yeme içmeden giyime, tatilden eğlenceye kadar hemen her alanında görünür oldu. Daha önce de yazdığım gibi toplum, Batı’nın uzun yıllara yayarak yaşadığı bazı değişimleri hızlandırılmış biçimde deneyimledi.

Fakat bu sürecin üzerinde uzlaşılmış ortak bir hedefi yoktu. Siyaset ve kurumlar ne bu sürece öncülük ettiler ne de uyumlandılar. Toplum kendince, becerebildiğince, görgüsü, mahareti, imkanları yettiğince yaşadı bu süreci.

Modernleşmenin ne olduğu, nasıl bir toplum ve nasıl bir insan amaçladığı konusunda ortak bir tahayyül üretilemedi. Süreç çoğu kez “Batı’ya yetişme”, “geri kalmama”, “kalkınma”, “büyüme”, “zenginleşme” ve “daha çok tüketebilme” hedefleri üzerinden yaşandı. Sanayileşme, kentleşme ve modernleşme, ortak bir ütopyadan çok bir yetişme telaşına dönüştü.

Toplumun dili değişti, siyaset hâlâ eski lehçeyle konuşuyor

Kentler büyüdü ama ortak yaşam kültürü aynı hızla gelişmedi. Eğitim yaygınlaştı ama eleştirel düşünce ve liyakat güçlenmedi. Tüketim arttı ama refah duygusu kalıcılaşmadı. Teknoloji hayatın her alanına girdi ama kurumların işleyişi aynı ölçüde yenilenmedi. Bireysel beklentiler yükseldi fakat bu beklentileri karşılayacak ekonomik ve kurumsal kapasite oluşmadı. Toplum değişti, kurumlar geride kaldı.

Önce farklılıklar kutuplaştı, sonra siyaset ve kültürel kimlikler kutuplaştı. Sonrasında da terse dönüldü; siyaset hâlâ büyük ölçüde kimlikler üzerinden konuşuyor. Toplum ise giderek hayatı üzerinden düşünüyor. Sınıfsal gerilimin harareti yükseliyor ama siyasetin harareti kimliklerden ve kutuplaşmalardan besleniyor.

İnsanlar elbette inançlarını önemsiyor, kimliklerini de. Ama eve döndüklerinde düşündükleri bunlar değil yalnızca. Kirayı, hanenin geçimini, çocuklarının eğitimini düşünüyorlar. İşlerini kaybetme korkusuyla çalışıyorlar, borçlarını çevirebilmek için yeniden borçlanıyorlar, emekliliklerini düşünüyorlar. Yarın sabahın bugünden daha iyi olup olmayacağını dair umutlarını her gün biraz daha yitiriyorlar.

Son yıllarda yaptığımız araştırmalar bana hep aynı şeyi söylüyor. Türkiye toplumu artık daha iyi bir hayata ulaşma arzusundan çok, risk yönetme psikolojisiyle yaşıyor. İnsanlar hayatlarını büyütmeye çalışmıyor, hayatta kalmaya çalışıyor.

Siyaset ise hâlâ büyük ölçüde eski kutuplaşmalar üzerinden konuşuyor. Toplum başka bir yere yürürken siyaset eski meydanlarda, eski dille kavga ediyor.

İşte temsil krizi tam burada başlıyor. İktidar değişen toplumu temsil etmek yerine kutuplaşmayı yönetiyor. Muhalefet ise değişen toplumu temsil etmek yerine çoğu zaman iktidara itiraz etmeyi siyaset sanıyor. İki taraf da değişmiş toplumu yönetmeye değil, eski siyasal denklemin içinden iktidar mührünü kazanmaya uğraşıyor.

Bu nedenle bana kalırsa bugün yaşananları yalnızca iktidarın CHP’ye müdahalesi olarak okumak da eksik. Çünkü müdahale, zaten temsil üretmekte zorlanan bir siyasal zeminde gerçekleşiyor.

İktidar uzun zamandır yeni bir toplumsal rıza üretemiyor. Muhalefet de uzun zamandır yeni bir toplumsal çoğunluk kuramıyor. Ortaya çıkan boşluk ise giderek siyasal mühendisliklerle doldurulmaya çalışılıyor.

Bir bakıma siyaset toplum adına siyasi rekabet etmekten çok, rekabetin kurallarını belirleme mücadelesine dönüşüyor. Bugün yaşadığımız paradoks da bu. İktidar toplumu değiştiremediği için siyaseti düzenlemeye çalışıyor. Muhalefet ise siyaseti değiştirmeye çalışırken toplumu yeniden anlamayı ihmal ediyor.

Toplumun siyasetin marifetine ihtiyacı var

İşte tam bu nedenle Yeni Parti’nin önündeki mesele yalnızca zorunlu bir ayrılık sonucu yeni parti kurmaktan da öte.

Bugün de soru ne “Yeni Parti’ye hangi belediye başkanları ne zaman katılacak?” ne de “Amblemini kim çizmiş?” sorusu. “Kentleşmiş ve değişmiş toplumu kim temsil edecek?” sorusu.

Bir bakıma butlan kararı CHP’yi bölmedi, sosyal demokrat hareketi değişen toplumun ihtiyaç ve beklentilerini yeniden anlamaya zorladı.

Yeni Parti’nin önünde iki yol var. Birincisi, CHP’nin hukuki veya siyasi devamı olmak. Yaşananları görünce iktidarın oyun planını değiştirip butlan kararının iptalinin bile olası olduğunu düşünebiliriz. Böyle bir karar muhalefetin kaosunu daha da büyütebilir de.

İkincisi ise girilen zorunlu yolu, değişmiş toplumu temsil edecek yeni bir siyasal dil, yeni bir örgütlenme anlayışı ve yeni bir gelecek hikayesi kurma fırsatı olarak kullanmak.

İşte bu ise tarihsel fırsat ama aynı zamanda en büyük risk. Çünkü yeni bir tabela asmak kolaydı, nitekim bu hemen başarıldı. Yeni bir siyaset ve hikaye üretmek ise çok daha zor.

Bugün sosyal demokrasinin önündeki soru da bu. 1980 sonrasında mesele, yasaklanmış siyaseti yeniden kurmaktı. Bugün ise mesele değişmiş toplumu yeniden anlayabilmek. Belki de ilk kez sosyal demokrasi aynı anda hem devletin siyasal alanı daraltan müdahaleleriyle mücadele etmek hem de kendi siyasi hikayesinin ve dilini yeniden kurmak zorunda.

Yalnızca direnerek bunu başaramaz, ama direnmeden de bunu yapamaz.

O nedenle bana göre bugünün asıl sorusu Yeni Parti’nin ilk seçimde kaç oy alacağı değil. Asıl soru şu, değişmiş toplumun hayallerini ve geleceğini kim temsil edecek?

Yaşananlar aslında uzun zamandır biriken temsil krizini ve siyasal krizi görünür hale getirdi. Düzenin tüm katmanlarındaki ve kurumlarındaki tıkanma ve krizin siyasal zeminde de yansımasını yaşıyoruz.

Yeni Parti ise bu krizin sonucu ama henüz çözümü değil. Çözüm olup olamayacağını da mahkeme kararları değil, değişmiş Türkiye’yi gerçekten anlayıp anlayamayacağı, buna uygun siyaseti inşa edip edemeyeceği belirleyecek. Çünkü mesele artık yeni bir parti kurmak değil. Türkiye’nin değişmiş toplumunun önüne yeni bir hikâye koyabilmek ve bu ütopya üzerinden toplumla siyaset arasında yeni bir bağ kurabilmek.