Anayasal Devlet: Müslümanların yabancısı mı? Mustafa Yeneroğlu 08/11/2026

Anayasal devlet, özünde insana dair bir iddiadır. Kurumlarından, kuvvetler ayrılığından ve hak bildirgelerinden önce, her insanın kendisine hiçbir iktidarın vermediği ve hiçbir iktidarın geri alamayacağı bir değer taşıdığı kabulüne dayanır. Bu değer, insan onurudur. Devlet onu var etmez; tanımak ve korumakla yükümlüdür.

İnsan onuru, muğlak bir saygı anlayışından ibaret değildir. Modern anayasacılıkta yaşamın, özgürlüğün ve eşitliğin korunmasına temel olan bir ilkedir. İnsan bir nesneye indirgendiğinde, aşağılandığında veya damgalandığında onuru ihlal edilir. İnsan onurunu tanımak, her bireyi iradesi hesaba katılması gereken bir özne saymaktır.

İnsanın değeri, sonradan elde ettiği bir başarıya ya da sahip olduğu bir yetiye değil, sırf insan oluşuna dayanır. İnsan iyilikle kötülük arasında tercih yapabilen ve bu nedenle eylemlerinden sorumlu tutulabilen bir varlıktır. Sorumluluk, özgürlüğü; özgürlük de insanın iradesinin tanınmasını gerektirir. Vahyin insan tasavvurunda da özgürlük ve sorumluluk birbirinden ayrılmaz: İnsan, emaneti yüklenen, Allah’ın kendi ruhundan üflediği, halife kılınan ve seçimlerinden hesaba çekilen varlıktır. Vahiy, her insanı doğrudan muhatap alır ve kendi eylemlerinden sorumlu tutar.

İslam düşüncesinde Ebû Hanîfe’ye uzanan, Serahsî, Kâsânî ve İbn Âbidîn gibi Hanefî fakihlerle süren bir çizgi, dokunulmazlığı (ismet) insanın imanına değil âdemiyyetine, yani insan oluşuna dayandırır. Dokunulmazlığın temeli konusunda fakihler arasında görüş ayrılıkları bulunsa da bu anlayışa göre insan, dokunulmazlık, hürriyet ve mülkiyet haklarına doğuştan sahiptir. Çocuk da yetişkin de, Müslüman da gayrimüslim de bu hakların öznesidir; çünkü korunan, insanın kendisidir. Serahsî’ye göre Allah bu hakları insana, sorumluluk taşıyabilsin diye daha yaratılışında vermiştir. İbn Âbidîn de insanın, inancı ne olursa olsun, mükerrem olduğunu belirtir. Hz. Peygamber önünden geçen bir cenaze için ayağa kalkmış, “Bu bir Yahudi cenazesi” diyenlere “O da insan değil miydi?” diye karşılık vermişti. İnsana saygının inanç ayrımı gözetmediğini anlatmaya bu tek sahne yeter.

Vicdanın dokunulmazlığı

İnsanın onuru ve sorumluluğu, vicdan üzerinde zor kullanmayı dışlar. Vicdan özgürlüğü, insanın inancını ve en derin kanaatlerini kendi iradesiyle benimseyebilmesini, değiştirebilmesini veya reddedebilmesini korur. Bu, kişiliğin çekirdeğine ait bir dokunulmazlıktır. Peki hakikati elinde tuttuğuna inanan bir gelenek, o hakikati reddedenin özgürlüğünü hangi gerekçeyle korumak zorundadır?

Çünkü sorumluluk, özgürce seçebilme imkânını gerektirir. Vahyin insanı seçimleriyle sınaması ve eylemlerinden hesaba çekmesi, bu özgürlüğü varsayar. Zorla yaptırılan bir edim, doğruya uygun olsa bile, kişinin özgür tercihine dayanmadığı için ahlakî değer taşımaz.

Kur’an, imanı insanın özgür tercihine bırakan ilahî iradeyi açıkça ifade eder: “Dinde zorlama yoktur” (2/256). “Rabbin dileseydi yeryüzündekilerin hepsi iman ederdi; öyleyse sen mi insanları zorlayacaksın?” (10/99). Allah’ın insanı imana zorlamaması, hiçbir insanın ve hiçbir devletin de başkasını imana zorlayamayacağının temel gerekçesidir.

İnsanların imana zorlanması yalnız beyhude değil aynı zamanda bozucudur da. Devlet gücüyle dayatılan dindarlık, iman yerine görünüşte itaati üretir. İnançla davranış arasına korkuyu ve çıkar hesabını sokar. Bu yüzden dinî hayatın özgürlüğü bireyin hakkını olduğu kadar imanın samimiyetini de korur. Devletin dini dayatmaması, insanın Allah’a kendi iradesiyle yönelmesinin güvencesidir.

Vicdan özgürlüğünün en sert sınavı dinden dönmedir. Klasik fıkıhta mürtede ölüm cezasının hemen bütün mezheplerce öngörüldüğü doğrudur. Ancak Kur’an, dinden dönme için dünyevî bir ceza belirtmez; hesabını Allah’a ve ahirete bırakır. “Dinini değiştireni öldürün” rivayetinin lafzı genel olsa da inanç değişikliği ile savaş fiilini birbirinden ayırmak gerekir. Nitekim Nisâ suresi, savaş bağlamında bile çatışmadan çekilen, Müslümanlarla savaşmayan ve barış teklif edenlere karşı saldırı yetkisi tanımaz (4/90). İnancı terk etmek, kişinin dokunulmazlığını ortadan kaldırmaz. İnkâr edebilme özgürlüğü, imanın özgür bir tercih olmasının gereğidir.

Farklı olanın eşitliği

Her insanın varoluşuyla sahip olduğu onurun hukukî ve siyasî karşılığı eşit yurttaşlık olmalıdır. Bu ilkenin kapsamı, özellikle gayrimüslimlerin ve kadınların konumunda sınanır. Mesele, onların yalnız korunması değil, hukuk önünde ve siyasî hayatta eşit kabul edilmesidir.

Kur’an, insanların ortak bir kökenden yaratıldığını bildirir; kavimlere ve kabilelere ayrılmalarını birbirlerini tanımalarına vesile olan bir çeşitlilik olarak sunar (4/1; 49/13). Bu anlayışta takvâ, Allah katındaki değerin ölçüsüdür; hukukî imtiyazın gerekçesi olamaz. Adalet yükümlülüğü de dinî aidiyetle sınırlanmaz; bir topluluğa duyulan düşmanlık bile adaletten ayrılmayı haklı kılmaz (5/8). Farklı inançtan olanın korunması bu nedenle çoğunluğun hoşgörüsüne bırakılmış bir lütuf değil, adaletin gereğidir. Ancak tarihsel koruma statüsü, gayrimüslimleri siyasî topluluğun eşit üyeleri kılmamıştır. Oysa eşit yurttaşlık, korumanın ötesinde, ortak düzenin kuruluşuna ve yönetimine eşit katılımı gerektirir.

Kadınla erkeğin eşitliği, eşit insanlık değerinin hukukta ve kamusal hayatta karşılığını bulması demektir. Kur’an, kadınla erkeği eylemlerinden sorumlu tutar; her ikisinin kazancını kendisine ait sayar ve mümin kadınlarla erkekleri birbirlerinin velileri olarak anarak iyiliği gerçekleştirme, kötülüğü önleme görevini birlikte yükler (4/32; 9/71). Bu ortak yükümlülüğün kamusal alandaki karşılığı, kadınların kararlara katılması ve yetki kullanmasıdır. Kadını bu görevin eşit öznesi sayıp onu cinsiyeti yüzünden kamusal yetkilerden dışlamak, kendi içinde çelişir.

Klasik fıkıh kadının mülkiyetini ve sözleşme ehliyetini tanımış, fakat ailede ve kamusal hayatta erkekle eşit yetkilere sahip olmasını öngörmemiştir. Bu sınırlamalarda fakihlerin kadının tabiatına ve toplumsal rolüne dair kabullerinin payı da sorgulanmalıdır. Erkeğin hak ve özgürlükleri değişen şartlar içinde yeniden yorumlanırken kadının konumunu geçmişteki yorumlara sabitlemek savunulamaz. Eşit onur, kadının kendi hayatı ve ortak hayat hakkında söz ve karar sahibi olmasını gerektirir.

Buradaki yorum ölçüsü, somut hükümlerin tarihsel bağlamları içinde ve Kur’an’ın bütünüyle birlikte okunmasından çıkan küllî amaçlardır. Belirli tarihsel şartlara bağlı bir düzenleme, o şartlar değiştiğinde adalet ve eşitlik ışığında yeniden değerlendirilmelidir. Bir hükmün hangi şartlara bağlı olduğu ve temel ilkelerle ilişkisi ise ayrıca gerekçelendirilmesi gereken, içtihadî bir meseledir.

Şahitlik ve miras tartışmaları bu ayrımı somutlaştırır. Borçlanma işlemlerinde iki erkek yahut bir erkek ve iki kadın şahit öngörülmesini (2/282), kadının tabiatına değil, dönemin toplumsal ve eğitsel şartlarına bağlayan yorumlarda belirleyici ölçüt, işlemi bilme ve güvenilir biçimde aktarma yeterliliğidir. Miras paylarındaki farklılıkları da Câbirî, kabileler arasındaki mülkiyet ilişkileri ve erkeğin nafaka yükümlülüğüyle birlikte açıklar. Gelenekte tartışmalı olan bu yorumlar, tikel hükümlerin eşitlik ilkesiyle birlikte yeniden değerlendirilebileceğini gösterir. Bir eşitsizliğin tarihsel gerekçesini açıklamak, bugün sürdürülmesini haklılaştırmaz.

Eşit insan onuru, kişinin kendisini bağlayan kararların oluşumunda eşit söz hakkına sahip olmasını da gerektirir. Şûra bu bakımdan yöneticinin tercihine bırakılmış bir danışma usulü değil, yönetilenlerin hakkı ve yöneticinin yükümlülüğüdür. Bu hak, yöneticinin seçilmesiyle sona ermez; yönetimin sürekli denetlenmesini de kapsar. Yönetilenlerin rızası ve şûra ilkesi, bugün serbest seçim, temsil ve hesap verebilirlik mekanizmalarıyla güvenceye alınmalıdır. Katılım ve denetim hakkı, inanç ve cinsiyet ayrımı gözetmeksizin herkesindir.

İktidarın sınırlandırılması

Onurun korunması, inancın özgürce seçilebilmesi ve farklı olanın eşit sayılması, ancak iktidar kendi iradesini aşan bir hukukla bağlandığında mümkündür. İslam düşüncesinde iktidarı bağlayan bu ölçü, ilahî hukuktur (şeriat). Asıl güçlük de burada başlar: “Allah’ın hükmüyle yönetiyorum” diyen bir iktidar nasıl sınırlanır? Egemenliğin yalnız Allah’a ait olduğu söylense de O’nun hükmünü yorumlayan yine bir insandır. Bu yorum ilahî iradeyle özdeşleştirildiğinde, iktidarı bağlaması gereken hukuk onu sorgulanamaz kılar; yöneticiyi eleştirmek Allah’ın hükmüne karşı çıkmak sayılır.

Oysa ilahî hukuk ile insanın onu anlama çabası olan fıkıh aynı şey değildir. İlki kusursuz kabul edilir; ikincisi, en yetkin fakihin yorumunda bile beşerîdir ve yanılabilir. Fıkhî hükümlerin büyük bölümü kesin bilgiye değil, delillerin değerlendirilmesiyle ulaşılan kuvvetli kanaate dayanır. İçtihadında yanılanın da sevap kazanması, doğruyu aramakla doğruya ulaşmanın aynı şey olmadığını gösterir. Gazzâlî’nin benimsediği musavvibe anlayışı ise daha ileri gider: İçtihadî meselelerde Allah katında tek bir doğru hüküm bulunduğunu varsaymak yerine, farklı içtihatların da doğru sayılabileceğini kabul eder. Her iki yaklaşım da fakihin kendi içtihadını yanılmaz bir ilahî irade beyanıyla özdeşleştirmesine izin vermez.

Hz. Ali’nin hatırlattığı gibi, Kur’an iki kapak arasında yazılı bir metindir; kendisi konuşmaz, onu konuşturan insandır.

Bunun siyasî sonucu, hiçbir hükümdarın veya âlimler zümresinin ilahî iradeyi temsil iddiasıyla sorgulanamaz bir yönetme yetkisi edinememesidir. Hiç kimse ilahî iradeyi temsil ettiği gerekçesiyle sorgulanamaz sayılamayacağına ve herkesin eşit söz hakkı bulunduğuna göre, bağlayıcı otoritenin meşruiyeti ancak özgür ve eşit yurttaşların ortak yönetim iradesine dayanabilir. Bu otorite, ortak yararı gözetmek ve temel haklara bağlı kalmakla yükümlüdür. Anayasal düzende yargı yetkisi de bu çerçevede anlaşılmalıdır: Bir mahkeme kararının bağlayıcılığı, ilahî doğruluk iddiasından değil, anayasal düzenin mahkemeye verdiği yetkiden doğar. Bu yetkinin meşru kullanımı ise bağımsızlığı, tarafsızlığı ve adil yargılamayı gerektirir. Yurttaşın karara uyması, onu doğru bulması ya da eleştirmekten vazgeçmesi demek değildir.

Bu yönetim, herkesin eşit katılımına, serbest tartışmaya ve itiraza açık karar usulleriyle işler. Ortak karar gerektiren meseleler bu usuller içinde çoğunluk oyuyla karara bağlanabilir; fakat çoğunluk, insanları eşit birer özne kılan temel hakları ortadan kaldıramaz. Aksi hâlde kendi meşruiyetinin dayanağını da yıkar. Bu nedenle çoğunluğun karar yetkisi de temel haklarla sınırlanmalı ve bağımsız yargı denetimine açık olmalıdır. İktidarın sınırlandırılması, ilahî iradeyi temsil ettiğini söyleyenlerin de halk adına karar verenlerin de hukuka tâbi olmasıdır.

Devletin tarafsızlığı

Adaleti güvenceye alan ve vicdan özgürlüğünü koruyan bir devlet, dinî ve dünyevî görüşler karşısında nasıl konumlanmalıdır? Çağdaş İslam düşünürlerinden Abdullahi Ahmed en-Naîm, Râşid el-Gannûşî ve Muhammed el-Muhtâr eş-Şankîtî’nin farklı cevapları, devletin tarafsızlığı ile İslamî bir çerçeve taşıması arasındaki gerilimi tartışmaya açar.

Üçü de devletin dinî veya dünyevî bir dünya görüşü adına bireyin vicdanına hükmetmesine karşı çıkar. Devlet gücüyle inanç veya hayat tarzı dayatılmasını reddeder, çoğulcu siyasî hayatı ve yöneticilerin hesap verebilirliğini savunur.

Ayrıldıkları nokta, devletin değerlere bağlı olup olmayacağı değil, bu bağlılığın dinî niteliği ve hukukî sonuçlarıdır: Devlet, eşit hakları dinî bakımdan tarafsız bir anayasal düzen içinde mi, yoksa İslamî bir çerçeve içinde mi güvenceye almalıdır?

En-Naîm, devletin dinî tarafsızlığını İslamî bir gereklilik olarak savunur: İnsan, ancak özgürce benimsediği inançtan sorumlu tutulabilir. Devletin şeriat adına uyguladığı hüküm ise ilahî iradenin kendisi değil, siyasî otoritenin seçip kanunlaştırdığı bir yorumdur. Devlet, bu yoruma ilahî bağlayıcılık atfederek yurttaşlardan itaat isteyemez. Bu tarafsızlık bir değer boşluğu değildir; devlet, herkesin hakkını eşit koruyan temel ilkelere bağlıdır. Bu anlayıştan hareketle, başta eğitim olmak üzere kamusal hayatta aktarılacak değerler, herkese benimsetilecek bir doktrin değil, bireylerin özgürlüğünü, farklılıklarıyla birlikte eşitliğini ve barış içinde yaşamasını güvenceye alan ortak ilkeler olmalıdır. Bu yaklaşımın gücü, dinin dayatılmamasını bireysel vicdan özgürlüğünün ötesinde, devletin yetkisini sınırlayan anayasal bir ilke olarak kurmasındadır.

Gannûşî, hakların ilahî kaynağını, onları iktidarın tasarrufundan koruyan bir güvence olarak görür. Devleti sınırlamanın yolunu şeriatın üstünlüğünde, toplumun yöneticileri denetlemesinde ve güçlü bir sivil toplumda arar. Bununla birlikte İslamî çerçeve, yöneticiye veya âlimlere kendi din yorumlarını zorla benimsetme yetkisi vermez. Buradaki temel soru, şeriatın üstünlüğünün, onu yorumlayanların üstünlüğüne dönüşmesinin nasıl önleneceğidir.

Şankîtî ise devletin tam tarafsızlığını mümkün görmez; çoğunluğun kendi değerleriyle uyumlu bir anayasal kimlik kurmasının engellenmesini de bir dayatma sayar. Bireyin belirli bir inanca veya dindarlık biçimine zorlanmasını reddederken toplumun özgür iradesiyle kanunlarını İslamî değerlerden hareketle oluşturmasını meşru bulur. Demokratikleşmenin İslamîleşmeyi güçlendireceğini düşünür; çünkü ona göre İslam’ın kamusal varlığı, despotik iktidarın desteğine değil, halkın özgürlüğüne dayanmalıdır.

Bu karşılıklı itirazlar, İslam’ın normatif ilkelerinden hareketle farklı sonuçlara ulaşılabildiğini gösterir. Tarafsızlığı savunan, İslamî çerçevenin bireysel özgürlüğü yeniden sınırlamasını önleyecek güvenceleri sorgular; İslamî çerçeveyi savunan ise tarafsızlığın kendi dünya görüşünü dayatıp dayatmadığını sorar. Buradaki belirleyici ayrım, devletin değerlere bağlı olmasıyla belirli bir inanca üstünlük tanıması arasındadır. Tarafsız devlet değerden arınmış değildir; onura, özgürlüğe ve eşitliğe bağlıdır. Ancak bu, belirli bir inancın doğruluğuna değil, herkesi eşit koruyan ortak haklara bağlılıktır. Devletin değerlerden bağımsız olamaması, belirli bir dinî yorumu anayasal olarak ayrıcalıklı kılmayı gerektirmez.

Asıl sınav, devletin kendini nasıl tanımladığı değil, çoğunluğun İslamî kimliğiyle eşit yurttaşın hakkı çatıştığında hangisini üstün tuttuğudur. “Zorlamıyoruz” demek yetmez; eşitliğin somut karşılığı gösterilmelidir. Hiçbir yurttaşın inancı yüzünden kamu görevlerinden dışlanmaması, eğitimin tek bir görüşü ayrıcalıklı kılmaması ve ortak kaynakların herkesin hakkı gözetilerek dağıtılması gerekir. Çoğunluğun kimliği bunları ihlal etmeyi haklılaştıramaz. Çünkü ölçü, çoğunluğun kimliği değil, insanın kendisidir. Bir düzen kendini İslamî saysa da eşit yurttaşı ikinci sınıfa düşürdüğünde, dayandığını iddia ettiği onur ilkesini çiğner.

Bastırılan imkân

Peki vahyin insan onuruna, özgürlüğe, adalete ve eşitliğe ilişkin ilkeleri, neden iktidarı sınırlayan kalıcı kurumlara dönüşemedi? Cevabı, siyasî iktidarın kuruluşunu ve onu sınırlayabilecek düşünce imkânlarının tarihini birlikte ele alarak aramak gerekir.

Siyasî kırılma erken geldi. Hz. Osman dönemindeki akraba kayırma ve kamu kaynaklarının dağıtımına ilişkin ihtilaflar, yönetimin adaletini ve meşruiyetini tartışmanın merkezine taşıdı; halifenin kuşatma altında öldürülmesi ise bu gerilimin travmatik patlaması oldu. Cemel ve Sıffîn savaşları, ardından Muaviye’nin iktidarı ele geçirip oğlu Yezid’i veliaht yapması, rızaya dayalı bir yönetim düzeninin yerleşmesini engelledi. İktidarlar, dinî dili kendilerini sınırlayan bir ölçü olmaktan çıkarıp yönetimlerini meşrulaştıran bir araca dönüştürdüler. Yönetici kendini ‘Allah’ın halifesi’ ilan ettikçe, kendisine isyanı Allah’a isyan saydıkça, zulmü kadere yükledikçe, ondan hesap sormak dinî meşruiyete karşı çıkmakla bir tutuldu; kendi sorumluluğunu ilahî iradeye yüklemek, hesabı ortadan kaldırmanın en kolay yoluydu. Muhammed İkbal’in teşhisiyle, Kur’an ve Sünnet’in taşıdığı siyasî değerler embriyo hâlinde kaldı: Erken dönemin kısa ömürlü işleyişinden sonra ne bir kuruma ne de sürekli bir geleneğe dönüşebildi. Müslümanlar büyük imparatorluklar kurarken bu değerlere eski dünyanın mutlak iktidar ruhunu da bulaştırdılar.

Bu çizginin en çıplak anı Mihne’dir. Abbâsî halifesi Me’mûn, bir akideyi devlet gücüyle dayatarak dini tanımlama yetkisini kendinde gördü. Mihne’nin başarısızlığı bu iddiayı geriletti; fakat iktidarla âlimler arasındaki bağımlılık ilişkilerini ortadan kaldırmadı. Âlimler akide ve fıkıh alanındaki otoritelerini korurken kadı tayinleri, himaye ilişkileri ve giderek medreselerin finansmanı, iktidara hangi âlimlerin ve ilmî akımların güçleneceğini belirleme imkânı sağladı. Fitneden kaçınmak adına şartlı itaati neredeyse mutlak itaate çeviren siyaset teolojisi de bu ilişkiyi pekiştirdi. Gazzâlî’den İbn Cemâa’ya uzanan bu çizgi, yönetici adaletten saptığında da fitneyi önlemek için ona itaati dinî bir yükümlülük olarak savundu. Akide ve fıkıh alanlarında zengin bir düşünce ve yorum birikimi oluştu; fakat yöneticiyi, kendi iradesinden bağımsız olarak adalete bağlayacak bir güvence tesis edilemedi. Kaybolan yalnız bir denetim değil, bireyin güç karşısındaki konumuydu. Bu siyaset anlayışında, Kur’an’ın doğrudan muhatap aldığı, kendi amelinden sorumlu tuttuğu kişi, soru soran ve hesap soran bir özne olmaktan çıkıp itaatle tanımlanan bir tebaaya dönüştü.

Siyasî kırılmaya fikrî daralma eşlik etti. İyinin ve adaletin akılla da bilinebileceği fikri geriletildi. İktidarı meşrulaştıran dinî yorumlar sorgulanamaz sayıldığında, adaletin yerini otoritenin hükmü aldı. On birinci yüzyılda Bağdat’ta Kâdirî akîdesiyle akılcı kelâma karşı alınan resmî tavır, hangi görüşlerin meşru sayılacağını siyasî müdahalenin konusu hâline getirdi. Yalnız bazı cevaplar değil, onları mümkün kılan sorular da dinen sakıncalı sayıldı. Bu akılcı düşüncenin savunucuları elbette her zaman özgürlüğün yanında olmadı; nitekim Mihne’yi yürütenler de kendi inanç yorumlarını devlet zoruyla dayatmıştı. Ne var ki onların baskıcılığı, savundukları fikrin taşıdığı imkânı ortadan kaldırmaz: İktidarın üzerinde duran bir adalet ölçüsü ve bu ölçüyü aklıyla kavrayabilen, tercihleriyle sorumluluk üstlenen insan.

İktidarı sorgulanamaz kılan bu yorumlar, Kur’an’ın öğretisiyle özdeşleştirilemez; siyasî mücadelelerin ve ilmî tercihlerin tarih içinde ürettiği cevaplardır. Bir ilkenin asırlarca bastırılmış olması, onun vahiyde bulunmadığını göstermez. Çağın ve iktidarın baskısıyla oluşup din diye kutsanan yorumlar, dinin kendisi değildir.

Kendinden bilmek

Bugün Müslümanların anayasal devlete sahip çıkmaları için güçlü sebepleri var. Buna rağmen onu dışarıdan gelmiş, hatta inançla bağdaşmaz sayanlar, kendi değerleriyle bağını görmeyi reddediyor.

Oysa neyi kendimizden, neyi yabancı saydığımıza yeniden bakmamız gerekiyor. Kendi öz malımız diye sahiplendiğimiz saltanat ve mutlak iktidar, fethedilen imparatorluklardan da beslenen bir yönetim anlayışıydı. Dışarıdan geldiğini sandığımız insanın dokunulmaz onuru, vicdanın özgürlüğü, farklı olanın eşitliği ve gücün üstünde duran adalet ise vahyin en köklü iddialarıdır. Asıl yabancılaşma, kendi normatif çekirdeğimize karşı yaşanmıştır; ithal olanı kök, kökü ithal sanmışızdır.

Bu değerleri kendimizden bilmek, yalnız bize ait saymak değildir. Vahiy, aklın ve fıtratın tanıyabildiği iyiyi teyit edip pekiştirirken yerleşik kabulleri de adalet ölçüsünde dönüştürdü.

Vahiy, şûrayı, adaleti ve emaneti ehline vermeyi emrederken belirli bir devlet şekli veya yönetim biçimi tayin etmedi; bu ilkelerin hangi kurumlarla hayata geçirileceğini insanın aklına ve tecrübesine bıraktı. Bu bir eksiklik değil, vahyin insana yüklediği sorumluluğun ta kendisidir.

Anayasal devlet Batı’da kurumsallaşmış olsa da tek bir medeniyetin malı değil, insanlığın uzun ortak tecrübesinin birikimidir. Gücü sınırlamak, insan onurunu korumak ve adaleti hukukî güvenceye bağlamak için bugüne dek geliştirilmiş en güçlü kurumsal çerçevedir. Bu birikim, vahiyden hareketle savunduğumuz onur, özgürlük ve adalet anlayışıyla aynı gayeye yönelir. Onu “başkalarının malı” sayıp reddetmek, kendi ilkelerimizi hayata geçirebilecek bir düzenden yüz çevirmektir. Bu, anayasal devleti İslam’a mal etmek veya İslam’ı onun ölçüsüne indirmek değil, vahyin insanın sorumluluğuna bıraktığı alanda ortak tecrübeyi sahiplenip geliştirmektir.

Oysa bugün Müslümanların yaşadığı birçok ülkede hukukun üstünlüğü ve temel haklar ağır ihlallerle karşı karşıyadır. Müslümanların bugün hem kendilerine hem insanlığa karşı sorumluluğu, başkalarına öğütledikleri adaleti önce kendi düzenlerinde kurmak, gücü sınırlandıran, insan onurunu koruyan ve farklı olana güven veren kurumları kendi elleriyle inşa etmektir. Ancak o zaman İslam’ın adalet, onur ve özgürlük çağrısının, İkbal’in teşhisindeki gibi embriyo hâlinde kalmaya mahkûm olmadığını, bugün de hayata geçirilebileceğini kendi tecrübeleriyle gösterebilirler.

*Mustafa Yeneroğlu, İstanbul Milletvekili.

 

‘Emanete ihanet’in bedeli Bahadır Kurbanoğlu/29/10/2026

Yönetim ve beytülmal anlamlarına gelen ve Vahy-i Mübin’de altı yerde geçen “Emanet” nosyonu, olgusu, emri ile ilgili bolca nas var. Hele biri var ki; onunla her cuma namazında hutbelerden gök kubbe inliyor: “Şüphesiz ki Allah, emanetleri ehil olanlara vermenizi ve insanlar arasında hükmettiğinizde adaletli olmanızı size emreder. Allah, bununla sizlere ne güzel öğüt veriyor! Şüphesiz ki Allah, Semî’ ve Basîr’dir.” (Nisa 58)

Gizli ya da açık, olan biteni hem “işiten” (Semî) hem de “gören” (Basîr) Allah (c.c), aynı ayette “ehliyet ve liyakat”in ve “adalet”in de altını kalın kalın çiziyor. Bir nevi “3’ü bir arada”. Her üçü de birbirine zincirleme bağlı. Biri yoksa diğerinde mutlaka bir eksiklik, bir nakısa, bir zaaf, bir sorun vardır. Birinde sorun yaşanıyorsa, diğer ikisi de sakatlanmaktadır. Biri diğerinin de sebebidir.

Herkes elbette inanmayabilir. İtikatları farklı olabilir. Ama 14 asır evvel insanlığa bu öğütlerin/emirlerin gelmiş olmasını kimse inkâr edemez! Çok şükür ki vahiy var. Çok şükür ki her şeye rağmen bir ölçümüz, ölçüler dizgemiz var. Asırlar evvel, bir nevi bizlere adeta “Yönetim meselesi ciddi bir iştir. Onu ehil olanlara tevdi edin ve her işinizde adaleti de aksatmayacağınız, onu ikame edeceğiniz bir sistem kurun! Zaten Rabbinizin gözü-kulağı da sizin yapıp eylediklerinizdedir” demektedir.

Düşünün ki “Asım’ın Nesli”ni inşa etmek amacıyla yola çıkmış olanlar sayesinde, çok daha fazla camide, mescidde, her hafta milyonlarca insanın kulağına, gönlüne, nefsine bu şiddetli uyarılarla seslenilmektedir. Evlerde, sohbet mekânlarında Müminun 8, Mearic 32 gibi ayetler uyarı konuları arasındadır: “Onlar, (gerek Rableriyle, gerekse insanlar arasındaki ilişkilerde) emanetlerini ve sözlerini gözetirler”

Enfal 27 daha da şiddetli bir uyarı içerir: “Ey iman edenler! Allah’a ve rasulüne hainlik etmeyin! Bile bile (kendi aranızdaki) emanetlerinize de hıyanet etmeyin”

“Emanete hıyanet” Allah ve rasulüne hainlik etmekle eş tutulmakta!

Hatta peygamberler bile (Al-i İmran 161’de, bizzat Hz. Peygamber’in kendisi) “emanete ihanet” konusunda çok şiddetli şekilde tehdit edilmektedirler! Yani onlar da böyle bir yanlışa bile isteye saparlarsa cezasının çok ağır olacağı bildirilmektedir: “Hiçbir peygamberin emânete hıyanet etmesi asla söz konusu olamaz. Kim böyle bir haksızlık yaparsa, kıyâmet günü hıyânet ettiği şeyin günahıyla gelecektir. Sonra herkese yaptığının karşılığı tastamam ödenecek ve hiç kimseye haksızlık yapılmayacaktır”

Yani bir ülkeyi, bir beldeyi (ister kabile devleti olsun, isterse çağdaş bir demokrasi) yönetirken, yönetim işinin postulatı haline gelmiş, insanlık tecrübesine (vahyin deyimiyle “ma’ruf”a) dayalı ahlaki kuralları çiğnemeyin. (İnanmayanlar, “Allah ve rasulü” kelimelerinin yerine insanlığın üzerinde tartışmasız anlaştığı, asırların tecrübelerine dayalı “ilkeler”i koyabilirler.)

Bir dipnot da vahiyde geçen “El-ğull” kelimesiyle ilgili verelim. Müellifler, “El-ğull” kelimesine, hırsızlıkta olduğu gibi “herhangi bir şeyi gizlice almak” anlamını vermişlerdir. Onlara göre bu kelimenin kökü, “paylaşmadan önce ganimet malından çalmak” anlamını vermişlerdir.

Bu faslı daha önce perspektif’te konu ettiğimiz “Emanet” başlıklı yazıdan bir alıntıyla nihayetlendirelim:

“Menar müellifleri Nisa/58-59 ayetlerini tefsir ederken, bu iki ayetin İslami yönetim sisteminin belkemiğini oluşturduğundan bahisle, emanet ve adalet bahsine geniş yer vermiş ve “bu iki ayetten başka hiçbir bir ayet nazil olmamış olsaydı bile Müslümanların bütün hükümlerini bu iki ayet üzerine bina etmeleri yeterli olurdu” demişlerdir. Bu ayetlerle ilgili zikredilen özel hadiselerin hiçbirinin de hitabın genelliğini daraltmayacağının altını çizmişlerdir. Hitap evrenseldir ve tüm zamanlar, tüm insanlık toplulukları için tecrübe ve emeğe dayalı birikimin karşılığı olarak altını doldurmak kaydıyla geçerli ve elzem çerçeveyi sunmaktadır… İnsanlık tarihinin en kıdemli kamu yönetimi postulatı olan “ehliyet ve liyakat” konusuna atfın yanında, müminlerin ve dolayısıyla insanlığın terbiye edilmesiyle birlikte, genel emanete riayet edilmesi, bir tavsiye değil, -şartlar ne olursa olsun- bir emir konusudur! Menar müelliflerine göre, emanete riayet, hangi din, etnik grup, toplumsal güruh söz konusu olursa olsun “başkalarının haklarını tanımaktır”. Onlara göre;…“Ve insanlar arasında hükmettiğiniz zaman adaletle hükmetmenizi emreder” ayetindeki “insanlar arasında hükmetme” konusunun yollarından ikisi velâyet-i amme (yürütme) ve yargıdır.

Menar müelliflerinin aktarımlarında da yer aldığı üzere İbn Teymiyye, emanet ve adalet bahsini geniş şekilde işlediği es-Siyasetu’ş Şeria adlı eserinde, Allah Tealâ’nın, idarecilerin ellerine verdiği emanet türlerini derinlemesine ele almaktadır. Söz konusu emanetlerden biri, idarecilerin işi/yönetimi ancak toplum içinde ehline ve en hayırlı kimselere vermek zorunda olduklarıdır. O, bu konuda birçok hadis de zikreder. En meşhurlarından birisi, “İş, ehli olmayana verildiği takdirde kıyameti bekleyin” hadisidir. Hadis-i şerifte, “kıyamet” şeklinde tercüme edilen “es-sâ’a” kelimesi, “halkın kıyametinin kopma ve helak olma saati”dir. Yani hem idari işlerin çığırından çıkması hem de yargı ve ekonomi başta olmak üzere toplumsal düzenin bozulmasıdır. Toplumun kıyamet saati aynı zamanda, kimliksel birikiminde de yozlaşmaların artıp “vasat ümmet” olma halinin de şirazesini yitirmesidir. “Sizin giderilip yerinize başka toplulukların getirilmesi” uyarısı tam da bu konudaki serencama atıftır.”

GÖRÜNEN KÖY KILAVUZ İSTER MİYDİ?

Peki bunca ayet, hadis ortadayken; çağdaş dünyanın postulatları ekmek, su gibi bilinebilir, uygulamada da onlarca örneğe sahipken biz bu çürümüşlüğe, yozlaşmaya, bataklığa nasıl saplanıp kaldık?

“İnsan doğası işte” denip geçilebilir mi?

Elimizde sağlam reçeteler, yılların tecrübeleri olduğu halde, hadi çürümüşlüğe maruz kaldık, peki ama nasıl katlandık, nasıl göz yumabildik, nasıl görmezden gelebildik? Hepsini geçtik, nasıl oldu da hiç olmazsa aramızda, kapalı kapılar ardında tahlil edemedik? Neyden korktuk? O korkular bizi nerelere savurdu? Konuşmak isteyenleri hangi yöntemlerle susturduk? O “susturma”yı nasıl meşrulaştırabildik? O “biz” hala aynı “biz” mi?

Bugün mahallede maalesef bu sorulara cevap verebilecek cesarette bir kesim kaldığını söylemek mümkün değil. Bugün ortaya konan cılız tepkilerin de geç olduğu kadar, meselenin künhüne işaret etmediği, sistemik bir tahlil muhtevasına sahip olmadığını ifade etmek gerek.

Kutuplaşmayı nefislerde olanı meşrulaştırmada kullanan, sürekli “öteki” taşlayarak asli görevini ihmal eden, “emri bil maruf nehyi anil münker”görevini layıkı vechiyle yerine getirebilecek bir potansiyel, bir bilgi dağarcığı, bir birikimin müslüman mahallede mevcut olduğunu söyleyebilmek çok mümkün görünmüyor/görünmedi.

Bu yüzdendir ki, insanlığın faydasına mebni ilkelerde herhangi bir sapma söz konusu olduğunda, bunun bir vicdan muhasebesi konusu olmaması da, “ahlak”ın ne olduğu ve ne olması gerektiğine ilişkin -çok geç kalınmış- ciddi bir sorgulama sorumluluğunu ortaya koymaktadır.

Nitekim mahallenin içinden çıkan iktidar unsurlarının da pek azında çağdaş postulatlarla yazının girişinde belirttiğimiz naslar arasında ilişki kurup bunları inanç konusu haline getiren insan sayısı çok az.

Belki birileri çıkıp bize “Finlandiyalı, kurduğu sistemde naslardan mı faydalandı?” diye sorabilir. Doğrudur. Kendi kültürümüz için faydalı gördüğümüz bu bağ kurma çabasının Finlandiyalı açısından bir anlamı olmayabilir ama o Finlandiyalının da çağdaş postulatlara inanç düzeyinden bağlı olduğu ve bunu sistemleştirmede bir iman gücüyle davrandığı unutulmamalıdır. Kökünde rasyonalitenin yer aldığı bu asabiye olmadıkça bir sistem kurabilmek de güçtür.

Mahalleye dönersek; iman ve inanç konusu olmayınca zihniyet dünyası, asırlar öncesinin fıkhi kaideleri, Seyyid Kutub’un deyişiyle “sahife fıkhı”ndan öteye taşınamıyor. “Ganimet” hala literatürde sanki savaştaymışcasına siyaset diline, daha doğrusu zihniyetine sirayet edebiliyor. Pek çok adaletsizlik konusu, maruz kalanın kimliğine, tercihine tevdi edilip vicdanlar adaletsizce rahatlatılabiliyor. Yıllar önce yaşanmış mağduriyetlerin tazmini/karşılığı olarak mı görülmektedir bilinmez, “el-ğull” adeta -ortaya çıkana dek- bir hakmış gibi görülebiliyor. Tabii bu sözlerimiz, hala bu konularda vicdanlarını bir parça haksız ve hadsiz gücün pençelerinde yitirmemiş olanlar için; yoksa aynı mahfillerde dünün namuslu, ehliyet-liyakat sahibi kadrolarının yerini doldurmuş kifayetsiz muhteris ve münafıklar için değil (Emanete hıyanet etmek münafıklık alametleri arasında sayılmıştır. /Buhârî, Îmân, 24/Şehâdât, 28/Müslim, Îmân, 107, 108)

Bilenler yıllardır bugünlerin kaçınılmaz olacağını, her seviyede şaşkınlık duygumuzu yitireceğimizi zaten söylüyordu. “Bu düzenin evliyayı da bozacağını” dilimizde tüy bitercesine ifade etmiştik; çünkü mesele kişisel dürüstlük hikayelerinde değil, sisteme bir ahlak libası giydirmekteydi.

“Görünen Köy”ü kimin tanımladığı hiç de önemli değildi oysa. Solcu mu, liberal mi, İslamcı mı? Hastalığın reçeteleri belliydi! Mesele kimlikte/kimliklerde değil ilkeler/normlar/naslar/postulatlarda çivi yazısı gibi çakılıydı. Güçler ayrılığından hukuk devletine; kurumsal hafızaya dokunmamaktan kurumların özerkliğine; ehliyet-liyakattan denge-denetim, şeffaflık ve hesap verebilirlike kadar mesele sistemikti! Dün, askeri vesayet döneminde nasıl sistemikse, hastalıklarımızın tedavisi nasıl ki çağdaş normlar ile sosyo-politik kültürün iç içeliğinin sağlanmasıyla mümkün olacaksa, bugün de farklı değildi.

Bu bir bilgi türüdür. Evrensel postulatların bilgisi. Üstelik kadim İslam kültürü de bunların çoğuna değinmişti. Öyle olmasa hutbedeki Ömer’den (r.a) üzerine giydiği iki metre kumaşın hesabını sorabilmek mümkün olur muydu? Yani 90’ların “alnı secdeye varanlara güven” mottosundan “çağdaş sistemik ahlakı inşa” zihniyetine geçiş yapacak bir “Asım’ın Nesli” bekleniyordu. Bu neslin en büyük düşmanı da hamaset ve cehalet idi. Yerlilik millilik ile bu hamaseti beslediler.

Cehalet ise çağdaş normların çok da itikatla ilgisi olmadığına bu nesli ikna çabasıydı. Önemli olan düşmana galebe çalabilmek, bunun için güçlü olmak, o gücü elde etmede de her aracın mübah kılınmasının normalleştirilmesi yeterliydi. Ağızlardan “tüyü bitmemiş yetimin hakkı” hiç eksik olmadı olmasına ama retorik, gerçekler duvarına (sözde reel siyasetin zorluklarına) çarpmaktaydı! “Türkiye Norveç değil” cümlesi Allah için bir kez bile toplumun hayrına bir işi tanımlamak için kullanılmadı bugüne dek; hep cürümlerin örtülmesinin nişanesi kılındı.

Özcesi, mesele nefsi azmaya müsait, nankörlüğüyle malul insanı çok aşan sistemik bir mahiyete sahipti ve sistem, dürüst insanları ya içine kabul etmiyor ya da dışlanmaya zorluyordu. En masumu susmak ve izlemek zorunda kalıyordu. İşte bu yüzden bir asırdan fazla bir zaman evvel Abdurrahman Kevakibi, sistemin içinde dürüst insanların yer almasının hiçbir anlam ifade etmediğini, despotizmin kendine özgü yasaları olduğu ve onunla mücadelenin ancak başka yasaları işlevsel kılmakla mümkün olacağını söylüyordu.( https://perspektif.online/abdurrahman-el-kevakibi-ve-despotizmin-dogasi/)

UMUDA MEBNİ İKİ İSTİSNA: İMH VE HÜDAİ VAKFI

İslami kesimler içinden iki vakfın “fon vurgunu”nu da konu ederek yayınladıkları bildiriler bazıları için “bade harabu’l Basra” kıvamında olsa da, bizim bu meseleye bakış açımız bu minvalde değil. Evet, yılların suskunluğunu, hatta aynı kesimlerden gelen “susturulmuşluklar”ını iki bildiriyle telafi etmek mümkün değil. “İçeriden” onca uyarıyı gözardı eden, kapalı kapılar ardında konuşulanları “düşman sevindirmeme” adına alenileştirmeyen çevrelerin mızrağın çuvaldan taşıp fırladığı bu dönemde, bu enkazın altında kalmayı reddetmeleri de olabildiğince olumlu. Başkalarına da cesaret verici. Bu gelişmelerin umuda mebni olması, “eleştireyim ama ilişkime de halel gelmesin” seviyesinde kalırsa eğer yeniden içe bükülme ve klan ahlakına galebe çaldırmayı beraberinde getirebilir.

Bildirilerin muktedirlere etkisi de gözardı edilemez. Trollerin, düğmeye basıldığı andan itibaren onları “hainlik” ile suçlamaları bunun bir göstergesi. Nitekim Safa Vakfı, yayınladığı iddia edilen bildirinin (ki içeriği de failsiz/öznesiz, çocuk eğitimi odaklı sade suya tirit kıvamındaydı) kendilerine ait olmadığı açıklamasını yüksek perdeden yapmak durumunda bırakıldı.

Ama hepsinden önemlisi, İMH ve Hüdai Vakfı bildirilerinde kullanılan literatür idi. Bir yandan “fon vurgunu”na atıf yaparlarken, diğer yandan “şeffalık, denetim, hesap verebilirlik, kayırmacılık…” gibi kavramlara yer verdiler ki, yıllardır kamuoyu önünde hiç dillendirilmeyen ama bildirilerin ana eksenini oluşturan bu kavramların özellikle genç dimağlarda yapacağı etkiler yadsınamaz.

Önceleri, varolup olmamasının önemsenmediği, klan ahlakının örttüğü bu kavram seti şimdilerde itikadi umdeler seviyesine erişme fırsatını yakalamış oldu. Bu, çok ama çok önemli, şimdilerde belki etkileri çok fark edilmeyen ama zihniyet dönüşümlerine, sosyo-politik kültürün devinimine yol açacak düzeyde önemli bir virajı temsil etmekte. Kadimde de güçlü şekilde savunulan (ama kurumsallaşması noktasındaki başarısızlıkların anakronik konusu yapılan) bu kavramlar, kadim ile çağdaş olanı buluşturan, sistemik ahlakı her şeyin üzerine çıkaran ve düşünme melekelerini, akletme biçimlerini, ahlak tanımlamalarını, kimlik tartışmalarını yepyeni bir faza çekecek bir mahiyete sahip. Her iki çıkışın da kendisinden daha önemli olduğunu yakın geleceğin bizlere göstereceği umudundayız.

Bahadır Kurbanoğlu, İzmir Saint-Joseph Koleji, Galatasaray Lisesi ve İstanbul Üniversitesi Sosyoloji mezunu. İnsan hakları ve sivil toplumsal faaliyetlere ilişkin çalışmalarda bulundu. 2016-2019 yılları arasında Hilal TV’de hafta içi her gün yayınlanan ‘Sözü Esirgemeden’ adlı siyasi analiz programının yapım ve yönetimini üstlendi.

Meşrutiyet bizim miydi? İslam dünyasında anayasal devlet arayışı Mustafa Yeneroğlu+25/10/2026

1909 ilkbaharında İstanbul’da bir isyan patladı. Ayaklanan askerlerin sloganlarından biri “Şeriat isteriz”di. Askerî hoşnutsuzluklarla İttihatçı karşıtlığının iç içe geçtiği hareket, bir yıl önce yeniden yürürlüğe giren anayasal düzeni sarsıyordu. Oysa aynı şehirde divan-ı harbe çıkarılan Said Nursi, savunmasında meşrutiyeti halka nasıl anlattığını aktarıyordu: “İstibdad, zulüm ve tahakkümdür. Meşrutiyet, adalet ve şeriattır.”

Şeriat adına anayasal düzene karşı çıkılıyor, aynı şeriat adına meşrutiyet savunuluyordu.

Bu hesaplaşma İstanbul’a özgü değildi. On dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısından itibaren Tunus’ta, Kahire’de ve Tahran’da da iktidarın sınırları tartışılıyordu. Kaybedilmiş savaşlar, borç içindeki hazineler, yabancı müdahaleler ve hükümdarların keyfîliği, aydınları benzer sorulara yöneltiyordu. Avrupa’nın anayasa ve meclis tecrübesini, kendi geleneklerinin şûra, biat, adalet ve maslahat, yani kamu yararı kavramlarıyla yorumladılar. İktidarı kanunla sınırlamak, hükümdarı meclisin denetimine bağlamak dinin yabancısı mıydı, yoksa dinin kendi emri mi? Bu düzen farklı inançtan olanın ve kadının eşit haklarını da koruyacak mıydı? Meşrutiyet bizim miydi?

İstanbul: Şeriatı Meşrutiyetle Okumak

1868’de Londra’da yayımlanan Hürriyet gazetesinde şu cümle yer alıyordu: “Bizim şeriatımız idare-i umûr-ı âmmede meşrutiyet üzere mevzû olup keyfe-mâ-yeşâ tasarrufun hilâfındadır.” Kamu işlerinin yönetimi şeriatça kayıt altına alınmıştı; hükümdarın dilediğince davranması bu esasa aykırıydı. Namık Kemal’in meşrutiyet savunusunun dayanaklarından biri de biattı. Yönetici, toplumun verdiği vekâletle iş görüyordu. Bunun kurumsal karşılığı açıktı: yönetimin esasları ilan edilmeli, kanun yapma yetkisi yürütmeden ayrılmalı, bir şûra-yı ümmet kurulmalıydı. Yasamayla yürütme aynı elde kaldıkça keyfîlik giderilemezdi.

Namık Kemal, geleneğin içinden kurduğu bu savunuda kavramların anlamını da genişletiyordu. Klasik fıkıhta imameti bir akde bağlayan anlayışın yanında biatı, mevcut otoriteyi tanımak ve ona itaat etmek olarak yorumlayan güçlü bir çizgi vardı. Hükümdarın otoritesine dinî meşruiyet kazandıran saltanat dili bu çizgiyi besliyordu. Namık Kemal ise akid ve vekâlet fikrinden, halkın hükümeti sürekli denetleyeceği bir temsil düzeni çıkarıyordu.

1876’da Midhat Paşa’nın öncülüğünde hazırlanan Kanun-ı Esasî’de dış baskıları savuşturma hesabıyla içerideki reform talebi buluştu. Belçika ve Prusya anayasalarından yararlanılmıştı. Dinî ve mezhebî hususlar dışında Osmanlıların hukuk önünde eşitliği tanınıyor, gayrimüslimler de mecliste temsil ediliyordu. Ancak padişahın geniş yetkileri korunmuştu. Abdülhamid, 113. maddenin verdiği sürgün yetkisiyle Midhat Paşa’yı uzaklaştırdı; 1878’de Meclis’i süresiz tatil etti. Anayasa vardı, fakat hükümdarın onu işlemez hâle getirmesini önleyecek güvenceler yetersizdi.

1908’de meşrutiyet geri geldiğinde onu hararetle sahiplenenler arasında âlimler de vardı. Said Nursi’nin 1911’de yayımlanan Münâzarât’ında aşiretlerin kaygısı şu soruda dile gelir: “Dine zarar olmasın, ne olursa olsun?” Cevabı açıktır: “İslâmiyet güneş gibidir, üflemekle sönmez.” Onun istibdat eleştirisi yalnız hükümdara yönelmiyordu; tahakküm, insanların düşünme ve davranma biçimlerine de işlemişti. Hürriyeti imanın gereği sayıyordu: Allah’a bağlılık, insanın başkasının tahakkümüne boyun eğmesini de başkasının hürriyet ve hukukuna tecavüz etmesini de engellemeliydi. “Meşrutiyet, hâkimiyet-i millettir. Hükûmet hizmetkârdır.” Gayrimüslimlerin kamu görevi üstlenmesini de yöneticiliğin bir efendilik değil hizmet olmasıyla açıklıyordu. Fakat meşrutiyet adı altında yeni bir istibdadın kurulabileceğini de söylüyordu.

Musa Kâzım ve İskilipli Mehmed Âtıf meşvereti şûra âyetleriyle temellendiriyor; biat, icmâ ve ümmet adına karar veren ehl-i hall ve’l-akd, meclisin açıklanmasında kullanılıyordu. Elmalılı Hamdi, anayasanın kabul görmesini şer’î bir kisveye bürünmesine bağlıyordu. İsmail Kara’ya göre bu, siyasî meşruiyet anlayışında da bir değişimdi. Adalet merkezli düşüncede iktidarın ne yaptığı öne çıkarken, meşveretin esas alınması, iktidarın nasıl kurulduğunu da belirleyici kılıyordu.

Hükümdarın yetkilerini sınırlamak için başvurulan dinî kavramlar, eşitlik konusunda farklı yorumlara dayanak oluyordu. Özellikle 1856 Islahat Fermanı’yla ilan edilen Müslüman-gayrimüslim eşitliği, yerleşmiş dinî hiyerarşiyi sarsıyordu. Aynı kanuna tâbi olmayı kabul etmekle toplumsal üstünlük iddiasından vazgeçmek aynı şey değildi. Vicdan hürriyeti de daha çok gayrimüslimin inancını koruması üzerinden savunuluyor; Müslümanın inancını değiştirme hakkı aynı açıklıkla tartışılmıyordu.

ine de meclisin dinen meşru sayılması, yetkilerinin açıklığa kavuşması demek değildi. Denetim görevi, yasama yetkisinden daha belirgindi. Kanunların dinî ilkelere bağlılığı kabul ediliyor, fakat bu bağlılığı kimin yorumlayacağı tartışmalı kalıyordu. Said Halim Paşa ise kurumların toplumsal dayanaklarına dikkat çekiyordu. Bir anayasayı aktarmak, onu yaşatan şartları beraberinde getirmiyordu.

Bu tartışmaların hukukî sonuçları da oldu. 1909 değişiklikleri padişahın sürgün yetkisini kaldırdı, hükümetin meclise karşı sorumluluğunu belirginleştirdi, kanun teklif etme yetkisini genişletti. Fakat hukukî yetkinin varlığı, onu serbestçe kullanmanın güvencesi değildi.

Tunus ve Kahire: Hükümdarı Bağlayan Hukuk

Osmanlı anayasasından önce, 1861’de Tunus’ta bir anayasa ilan edilmişti. Hükümdarın karşısına bir meclis çıkarıyor, kanun ve vergi işlerinde onun onayını arıyordu. Ancak üyelerini hükümetin seçtiği meclisin bağımsızlığı sınırlıydı. Ağırlaşan vergi yüküyle özdeşleşen anayasal düzen, 1864 ayaklanmasının ardından askıya alındı.

Hayreddin Paşa, Avrupa’nın gücünü Hristiyanlığında değil, keyfîliği sınırlayan kurumlarında arıyor; parlamento ve basını İslam’ın meşveret ve adalet ilkeleriyle birlikte düşünüyordu. Ahmed İbn Ebî Diyâf da hükümdarın iradesinin üstünde bağlayıcı bir hukuk bulunmasını savunuyordu. Aranan, adil hükümdara öğüt vermenin ötesinde, adaletten saptığında onu durdurabilecek bir düzendi.

Hayreddin’in sorusu, halkın kendisini nasıl yöneteceğinden çok yöneticinin nasıl sınırlanacağıydı. Bu ayrım, meclisin hükümdarı denetlemesiyle halkın yönetimde söz sahibi olması arasındaki mesafeyi gösteriyordu.

Kahire’de Muhammed Abduh, halifenin kutsal ve yanılmaz olmadığını vurguladı. Onu başa getiren ümmet, görevden de uzaklaştırabilirdi. Temsilî yönetimin yerleşmesini eğitimle birlikte düşünüyor, önce yerel kurulların, ardından temsilî meclisin kurulmasını öngörüyordu. Aynı ülkede yaşayan gayrimüslimleri de milletin parçası sayıyordu. Öğrencisi Reşid Rıza, kamu yararını kanun yapmanın gerekçesi saydı: Açık bir dinî hükmün bulunmadığı toplumsal meselelerde değişen ihtiyaçlara göre bağlayıcı düzenlemeler yapılabilirdi. Ehl-i hall ve’l-akd hükümdarı seçecek, denetleyecek ve gerektiğinde azledecekti. Fakat bu heyetin halkın seçimiyle ilişkisi ve dinî ehliyetin yetkideki payı yeterince açıklığa kavuşmuyordu.

Kadının hakları konusunda ise eşitliğin sınırları daha belirgindi. Rıza, kadınların toplumsal hayata katılmasını savunuyor, fakat erkeklerin üstünlüğünü doğal sayarak eşitlik ilkesini sınırlıyordu. Siyasî otoriteye yönelttiği eleştiri, aile içindeki otoriteyi aynı ölçüde kapsamıyordu.

Abdürrahman el-Kevâkibî, siyasî istibdadın dinî dayanaklarını sorguladı. Kök hastalık, yalnız kötü hükümdar değil, bir sistem olarak istibdattı. Onu ayakta tutan yalnız zor kullanma gücü de değildi. Siyasî istibdadın yanında, onu din adına meşrulaştıran dinî istibdat vardı. İktidarı sınırlamak, ona itaati din adına zorunlu kılan anlayışla da hesaplaşmayı gerektiriyordu. Bu eleştiri, Necef’te bir Şii müçtehidin anayasa savunusunda karşılık bulacaktı.

Tahran: Meşrutiyet ve Dinî Otorite

1906’da İran’da çarşı esnafı, ulema ve farklı muhalif çevreler şahın keyfî yönetimine karşı birleşti. Türbelere ve İngiliz sefarethanesine topluca sığınanların başlangıçtaki “adalet evi” talebi, giderek meclis talebine dönüştü. Şii ulemanın dinî gelirleri ve merciiyet kurumu sayesinde devletten görece bağımsız durabilmesi, hareketin dayanaklarındandı. Fakat bu özerklik, anayasa konusunda birleşmelerini sağlamıyordu.

En derli bütünlüklü savunulardan biri Necef’teki müçtehit Nâînî’den geldi. 1909’da yayımlanan Tenbîhü’l-ümme, iki yönetim anlayışını karşılaştırıyordu. Temellükte hükümdar ülkeyi ve halkı mülkü, insanları kendi hesabına yetiştirilen ekinler gibi görür; velâyette yönetim, ortak işleri yürütmek için üstlenilen bir emanettir. Nâînî için fark yalnız idarî değildi. Hükümdarı sorgulanamaz ve hesaptan muaf saymak, ona Allah’a mahsus vasıflar yakıştırmaktı. Hürriyet, tevhidin siyasî yüzüydü.

Masum İmam’ın gaybetinde kusursuz yönetime ulaşılamaması, zulmü azaltma yükümlülüğünü kaldırmıyordu. Anayasa yöneticinin yetkilerini belirleyecek, meclis onu denetleyecekti. Hürriyet ve eşitliği peygamberlerin başlıca gayelerinden sayan Nâînî, halkın katılımını meşveretle, vergi verenlerin denetim hakkıyla ve kötülüğü önleme ödeviyle temellendirdi. Kevâkibî gibi o da din adına kurulan istibdadı hedef aldı. Bu yakınlık tesadüf değildi: Kevâkibî’nin eseri Farsçaya çevrilmiş, Nâînî onun kavramlarından yararlanmıştı.

Karşısında Şeyh Fazlullah Nuri vardı. Nuri, meclisin beşerî kanunlar koymasına, dinen serbest bırakılmış davranışları zorunlu veya yasak hâle getirmesine itiraz ediyordu. Nâînî ise hakkında belirli bir dinî hüküm bulunmayan işlerde değişebilen kurallar konulmasını savundu. Ancak bunların meşruiyetini müçtehitlerin yetkilendirmesine ve şer’î denetime bağlıyordu. Meclisin kanun yapabileceği kabul ediliyor, fakat temsil ile dinî otoritenin yetkileri bütünüyle ayrışmıyordu.

Nâînî, gayrimüslimlerin temsiline de önemli bir gerekçe getirdi: Onlar da aynı ülkenin mensupları ve kamu maliyesinin ortaklarıydı; seçime katılmalı, mecliste temsil edilmeliydiler. Bu yaklaşımda siyasal hakların dayanağı dinî aidiyetten vatandaşlığa kayıyordu. Ancak temsil hakkının tanınması, bütün haklarda eşitliğin sağlandığı anlamına gelmiyordu.

1908’de şahın Kazak Tugayı Meclis’i topa tuttu. Anayasacılar ertesi yıl Tahran’ı geri aldı. Nuri, karşıdevrimci faaliyetleri ve şiddet olaylarıyla bağlantılı suçlamalarla yargılanıp bir devrim mahkemesinin kararıyla idam edildi. Anayasal arayışın sınavı yalnız hükümdarla değildi. Gayrimüslimlerin hukuk önünde eşitliği sert çatışmalar doğuruyor, kadınlar seçim hakkının dışında bırakılıyordu. Hükümdarı sınırlamakta buluşanlar, eşit hakları tanımakta aynı noktaya varamıyordu.

İktidarı Sınırlamak, Hakları Güvenceye Almak

Bu arayış başladığında Avrupa’da anayasa, iktidarın teşkilatlanmasından fazlasını ifade ediyordu. 1789 Fransız Bildirgesi, hakların güvencesiyle kuvvetler ayrılığını anayasanın iki şartı saymış; 1848 Prusya Anayasası, medenî ve siyasî haklardan yararlanmayı dinî inançtan bağımsızlaştırmıştı. Bu ilkelerin uygulamada ihlal edilmesi, anayasal düşünceye getirdikleri ölçüyü önemsiz kılmaz. Meclisin varlığı kadar, onun kararlarına tâbi olanların hakları da belirleyiciydi.

Namık Kemal’in şûra-yı ümmeti, Rıza’nın yetkili heyeti ve Nâînî’nin şer’î denetime bağlı meclisi aynı kurum değildi. Hepsi keyfîliği sınırlamak istiyor, temsil ile dinî otoritenin ilişkisini farklı kuruyordu. Şeriatın üstünlüğü, hükümdarı bağlayan hukukun dayanağı olabilirdi. Güçlük, bu hukuku kimin yorumlayacağındaydı. Vahyin otoritesiyle ondan hüküm çıkaran insanın yorumu aynı şey değildi. Hükümdarı denetleyen merciin kendisi hangi kurallarla bağlı olacaktı? Din adına karar veren de halk adına karar veren de bu soruyla karşı karşıyaydı.

Bir kuşak sonra Muhammed İkbal, icmânın, yani ortak hükme varmanın, seçilmiş bir yasama meclisinde kurumsallaşabileceğini savundu. İkbal’e göre geçmişte hükümdarlar, güçlenebilecek sürekli bir meclis yerine içtihadın tek tek fakihlerin elinde kalmasını tercih etmişti. Şimdi hukuk bilgisiyle toplumsal tecrübe mecliste birlikte değerlendirilmeliydi. Ulemanın yeri, meclisin üzerinde değil içindeydi. Hilafetin bir kişiye değil seçilmiş bir heyete verilebileceği görüşünü de doğru buluyordu. Bu yaklaşım, dinî bağlılıkla seçilmiş meclisin yetkisini bağdaştırıyordu. Ancak kararların müzakereyle alınması, herkesin eşit haklarla korunacağı anlamına gelmiyordu.

Devralınmayan Arayış

Peki İstanbul’dan Tahran’a uzanan bu arayış neden bugün neredeyse hiç hatırlanmıyor? Bir yanıt tarihin seyrindedir. İmparatorluklar yıkıldı; yerlerine kurulan ulus devletler, anayasayı ve meşrutiyeti kendi modern, Batılı başarıları olarak sahiplendi. Onu İslam adına savunmuş kuşağı ise anlatılarının dışında bıraktı. Böylece meşrutiyeti “bizden” bir mesele olarak düşünen nesil, kazananın hafızasında yok hükmünde kaldı.

Ama asıl mesele bu dışsal kayıp değil, iktidarı sınırlamak için İslam’ın kendi kavramlarıyla yürütülen bu canlı, çoğul ve cesur tartışmanın Müslümanların düşünce dünyasında sürdürülememesidir. Yirminci yüzyıl İslamcılığının etkili bir çizgisinde tartışma, “egemenlik kimindir?” sorusuna ve “yalnız Allah’ındır” cevabına sıkıştı. İktidarı adalete, şûraya ve denetime bağlama arayışının yerini çoğu zaman bu formülün tekrarı aldı. Oysa Allah’ın egemenliği, insanın iradesini hükümsüz kılmaz. İnsan seçebildiği için sorumludur; Allah’a karşı sorumluluğunu da muhakemesini de O’nun adına konuşan bir başkasına devredemez. Asıl soru hâlâ ortadadır: bağlayıcı hükmü kim, hangi usulle ve kimin adına koyacak? Bu soru cevapsız kaldıkça o ilke, uygulamada çoğu kez Allah adına konuşanı denetimden ve sınırdan muaf kılar.

Üstelik bir anayasal düzen yalnız ilan edilmekle yaşamaz; onu taşıyacak bir zemin ister. Saltanatın gölgede bıraktığı şûra ve biatı anayasa ve meclisle sürekli kılmaya çalışanlar, iktidar değişikliklerine dayanacak bir denetim düzeni kuramadı. İç çatışmalar ve dış müdahaleler de anayasal düzeni savunmalarını güçleştirdi. Eksik olan yalnız fikir değil, onu taşıyacak gövdenin bağımsızlığı, sürekliliği ve yaptırım gücüydü.

Bu arayışın tamamlanmamış yanı yalnız iktidarın denetimi değildi. Farklı inançtan olanın, kadının ve muhalifin eşit hak sahipliği konusundaki açılımlar, tutarlı bir hak güvencesine dönüşmedi. Hükümdarın karşısında toplumun hakkını savunmak, toplumun çoğunluğu karşısında farklı olanın hakkını güvenceye almaya kendiliğinden yetmiyordu. Oysa anayasal devlet, yalnız yönetenin kim olduğunu ve nasıl denetleneceğini değil, kim yönetirse yönetsin herkesin hangi haklara sahip olduğunu da belirler. Hürriyet, yalnız kendimiz için istediğimizde henüz herkesin hakkı hâline gelmiş değildir.

Geriye bırakılan asıl emanet bir cevap değil, hâlâ açık duran bir sorudur. İktidarı, ne devleti ne de Allah adına konuşanı mutlaklaştırmadan, onun üstünde kalıcı bir ölçüye nasıl bağlarız? Meşrutiyet, bu soruyu İslam’ın diliyle sormayı başaran bir neslin mirasıdır. Onu yeniden sormak, Müslüman aydınların çok geç kaldıkları bir borçtur.

*Mustafa Yeneroğlu, İstanbul Milletvekili.

25 YILLIK AKP DÖNEMİNİN SOSYOLOJİK SERÜVENİ: SESSİZ, DERİN VE SANCILI BİR SEKÜLERLEŞME SÜRECİ Rubil GÖKDEMİR

Bu nedenle AKP’nin son yirmi beş yıllık siyasi serüvenini, yalnızca bir partinin iktidara gelişi ve iktidarda kalışı üzerinden okuyamayız. Karşımızda, iki yüz yıllık tarihsel birikimin ürettiği çelişkilerin, toplumsal taleplerin ve siyasal temsil arayışlarının somutlaştığı bir dönem var. AKP, bu anlamda hem söz konusu dönüşümün ürünü hem de onu hızlandıran aktör oldu.

Ancak bu hikâyenin asıl çarpıcı tarafı, iktidarın nasıl kazanıldığından çok, iktidar olmanın başlangıçtaki değerleri nasıl dönüştürdüğüdür.

Çünkü iktidara taşıyan değerlerle iktidarı sürdürmenin araçları, her zaman aynı istikamette ilerlemez.

AHLAKİ ÜSTÜNLÜKTEN İKTİDAR NİMETLERİNE:

AKP’nin başlangıçtaki toplumsal meşruiyetini sağlayan en önemli unsurlardan biri, uzun yıllar siyasal ve ekonomik sistemin çevresinde tutulmuş geniş kitlelerin temsil talebiydi. Bu kitleler yalnızca yönetimde söz sahibi olmak istemiyordu; aynı zamanda kendi kimliklerinin, kültürlerinin ve değerlerinin meşru kabul edilmesini bekliyordu.

“Önce ahlak ve maneviyat” formülü, bu beklentileri karşılayan güçlü bir ortak payda oluşturdu. Geleneksel değerler, dinî referanslar, adalet arayışı ve ekonomik temsil talebi, aynı siyasal zeminde buluştu. Böylece AKP, yalnızca bir seçim başarısı kazanmadı; kendisini mevcut düzene karşı ahlaki bir alternatif olarak da konumlandırdı.

Ne var ki siyasal temsil ve iktidar, "şişenin içinde durduğu" gibi durmuyordu.

Hükümet etmek; bütçeleri yönetmek, kaynakları dağıtmak, ekonomik çıkarları uzlaştırmak ve milyonlarca insanın hayatını etkileyen kararlar almak demekti. Millî gelirin önemli bir bölümünün kamu eliyle harcandığı, kamu ihalelerinin, imar kararlarının, teşviklerin ve finansal düzenlemelerin büyük ekonomik sonuçlar doğurduğu bir ülkede iktidar, aynı zamanda muazzam bir maddi güç alanıydı.

İşte başlangıçtaki ahlaki iddiaların en ağır sınavı burada başladı.

İktidarın ilk kuşakları, zamanla kamu kaynaklarına erişimin sağladığı imkânlarla yeni bir ekonomik ve toplumsal konum kazandı. Bir zamanlar sistemi dışladığı gerekçesiyle eleştiren çevrelerin bir bölümü, sistemin merkezine yerleşti. “Mücahitlikten müteahhitliğe” geçişi anlatan o meşhur ifade, bu dönüşümün yalnızca ekonomik değil, aynı zamanda sembolik bir özeti hâline geldi.

Fakat mesele birkaç kişinin zenginleşmesinden ibaret değildi. Asıl mesele, zenginleşmenin ve toplumsal yükselişin hangi kurallar içinde gerçekleştiğiydi.

KAMU GÜCÜYLE HIZLANDIRILAN SEKÜLERLEŞME:

Sekülerleşmeyi yalnızca dinî inançların zayıflaması, insanların ibadet alışkanlıklarının değişmesi veya toplumun geleneklerinden uzaklaşması şeklinde anlamak, toplumsal gerçekliğin önemli bir bölümünü gözden kaçırmaktır.

Sekülerleşme aynı zamanda, hayatın ölçülerinin ve önceliklerinin değişmesidir. Maddi kazancın, tüketimin, statünün ve ekonomik başarının; daha önce ahlaki üstünlük sağlayan değerlerin önüne geçmesidir.

Bu açıdan bakıldığında AKP döneminin en büyük ironilerinden biri ortaya çıkıyor: Geleneksel değerleri ve maneviyatı siyasal meşruiyetinin merkezine yerleştiren bir iktidar, zamanla kendi toplumsal tabanında da maddi başarıyı, servet birikimini, tüketimi, lüksü ve iktidara yakınlığı öne çıkaran bir dönüşümün taşıyıcısı oldu.

Üstelik bu dönüşüm, yalnızca toplumun kendiliğinden gelişen dinamikleriyle ilerlemedi. Kamu kaynaklarının dağıtımı, ekonomik teşvikler, imar kararları, siyasal bağlantılar ve merkezîleşen karar mekanizmaları, süreci hızlandırdı.

Siyaset mühendisliği projeleriyle iktidarın etki alanı genişledikçe özel sektörle kamu arasındaki, merkezle yerel arasındaki sınırlar da aşındı. Devletin düzenleyici gücüyle ekonomik çıkarlar arasındaki mesafe daraldı. Bağımsız denetim mekanizmalarının zayıflaması ise bu ilişkinin sonuçlarını daha ağır hâle getirdi.

Böylece bir zamanlar ahlaki üstünlük iddiasıyla yola çıkan bir siyasal hareket, kendi değerlerini aşındıran bir iktidar pratiğiyle karşı karşıya kaldı.

İroni şudur: Maneviyatı siyasetin merkezine koyarak yükselen bir hareket, zamanla siyasetin ve ekonominin maddi nimetlerini kendi manevi iddialarının önüne geçirebildi.

AHLAKİ ÖLÇÜLERİN YERİNİ FİNANSAL MÜHENDİSLİK ALINCA;

Kamu kaynaklarıyla yeni zenginler yaratılması, denetim mekanizmalarının etkisizleşmesi ve ekonomik ayrıcalıkların siyasal sadakatle iç içe geçmesi, zamanla daha büyük bir sorunun zeminini hazırladı: Maddi karşılığı, üretim kapasitesi ve sürdürülebilirliği tartışmalı finansal kazançların olağanlaştırılması kaçınılmazdı.

Son dönemde kamuoyunun gündemine oturan fon vurgunu tartışmaları, bu açıdan yalnızca finansal piyasalara ilişkin bir mesele değildir. Aynı zamanda, toplumun ahlaki ölçüleriyle ekonomik davranışları arasındaki ilişkinin ne kadar aşındığını gösteren ciddi bir sınamadır.

Elbette her finansal usulsüzlükten doğrudan bütün bir toplumsal kesimi veya siyasi hareketi sorumlu tutamayız. Ancak büyük ekonomik çıkarların, etkili siyasal ilişkilerin ve yetersiz denetimin bir araya geldiği durumlarda, sorunu birkaç kişinin davranışına indirgeyerek açıklamak da mümkün değildir.

Asıl soru şudur:

Bir toplumda ahlak, hukuk ve hesap verebilirlik ekonomik ilişkileri düzenleyen gerçek ölçüler olmaktan çıkarsa, geriye ne kalır?

Başlangıçta haram-helal hassasiyetiyle, adalet ve dürüstlük iddiasıyla kurulan toplumsal meşruiyetin yerini, kazancın büyüklüğünü başarı ölçüsü sayan bir anlayış aldığında, ortaya yalnızca ekonomik mağduriyet çıkmaz. İnsanların adalet duygusu da yara alır. Üstelik bu yara, yalnızca muhalifleri değil, başlangıçtaki değerlere samimiyetle bağlı insanları da etkiler.

İşte bu nedenle yaşadığımız süreç, sessiz ama derin bir toplumsal travma yaratıyor.

Kamu gücünün sınırsızlaşmasıyla büyüyen sorunların, yine aynı kamu gücü kullanılarak kontrol altına alınabileceğini düşünmek ise başka bir yanılgıdır. Çünkü denetimsiz gücün ürettiği sonuçlar, çoğu zaman o gücün kendi kontrol kapasitesini de aşar.

HİKAYE BİTİYOR MU, YOKSA YENİ BİR HİKAYE Mİ BAŞLIYOR?

İki yüz yıllık dönüşüm hikâyemizin son yirmi beş yıllık periyodunun da tamamlanmakta olduğuna ilişkin işaretler var. Ancak toplumsal süreçler matematiksel denklemler değildir. Hiçbir siyasal iktidarın ömrü hakkında mutlak ve determinist hükümler veremeyiz.

Üstelik bu hikâye, belki de çok daha önce farklı bir sonuca ulaşabilirdi.

Onu uzatan temel nedenlerden biri, iktidarın karşısına yalnızca eleştiri koyabilen, fakat yeni bir ahlaki üstünlük, rasyonel yönetim kapasitesi ve demokratik meşruiyet üretebilen alternatif bir siyasal proje ortaya çıkaramayan muhalefet anlayışıdır.

Bir iktidarın yıpranması, kendiliğinden nitelikli bir alternatif doğurmaz. Toplumun mevcut düzene duyduğu tepki, yeni bir toplumsal sözleşmeye dönüşmediği sürece yalnızca geçici bir siyasal dalgalanma olarak kalabilir.

Türkiye’nin ihtiyacı, bir kimliğin başka bir kimliği yenmesi değildir. İhtiyacımız; aklı, bilimi, hukuku, liyakati ve hesap verebilirliği ortak yaşamın vazgeçilmez ölçüleri hâline getiren yeni bir siyasal anlayıştır. İnancı siyasetin aracı olmaktan çıkaran, ahlakı söylemden davranışa taşıyan, kamu gücünü kişilerin ve çevrelerin çıkarlarına değil toplumun ortak yararına bağlayan bir anlayış…

Çünkü demokratik meşruiyet, yalnızca sandıktan çıkmakla kazanılmaz; hukuka bağlılıkla, adaletle ve kamusal sorumlulukla sürekli yeniden üretilir.

Unutulmamalıdır ki hayatın karmaşık dinamizmi, hiçbir iktidarın siyasal mühendislik planlarına bütünüyle sığmaz. Toplum, merkezden tasarlanmış projelerin pasif nesnesi değildir. Ekonomik gerçeklik, kültürel değişim, kuşaklar arasındaki farklılaşma ve biriken toplumsal tecrübeler, zamanla kendi doğal sonuçlarını üretir.

Gücün her şeyi kontrol edebileceğine inananlar, hayatın kendilerinden daha büyük olduğunu eninde sonunda öğrenirler.

Şimdi önümüzdeki asıl mesele, eski hikâyenin ne zaman biteceğini tahmin etmek değil; onun yerine hangi hikâyeyi koyacağımızı düşünmektir.

Türkiye, iki yüz yıllık arayışını yeni bir iktidar değişikliğiyle sınırlı tutmak zorunda değildir. Bu tarihsel eşiği, ahlaki üstünlüğün yeniden tanımlandığı, hukukun iktidardan üstün olduğu ve ekonomik başarının toplumsal adaletle birlikte ölçüldüğü yeni bir başlangıca dönüştürebilir.

Bunun için önce şunu kabul etmeliyiz:

Bir toplumun gerçek dönüşümü, iktidardakilerin değişmesiyle değil, iktidarı mümkün kılan zihniyetin değişmesiyle başlar.

Belki de Türkiye’nin önündeki en büyük fırsat, tam olarak bu sancılı dönüşümün içinden doğacaktır.

 

Rubil GÖKDEMİR

Demokratik Değişim Hareketi Sözcüsü

Krizlerin sıradanlığı, kurumsal ciddiyet ve Türkiye’nin döngüsü Abdulbaki Değer+12/10/2026

Türkiye kritik anlarda cevval, normal zamanlarda ise alabildiğine umursamaz bir ülke. Hem kurumsal hem de toplumsal açıdan böyle. Normal zamanlarda demlenmeye bırakılan sorunlarla, bunlar kronikleşip taşınamaz hâle geldiğinde büyük bir bedelle yüzleşmek mecburiyetinde kalıyoruz. Yüzleşmenin gerektirdiği ciddiyet ve rasyonalite ise çok kısa süre sonra yerini yeniden lakaytlığa bırakıyor. Bu, artık bir Türkiye klasiği! Bir adım ileri, sonra iki adım geri. Hastalıklı bir normalin içinde ömür tüketmekte beis görmüyoruz.

Gündemimize baktığımızda bunu bütün çıplaklığıyla görüyoruz. Siyasi tarihimizin serencamı da bunu teyit eder nitelikte. Zorlu darboğazlarda büyük bir varoluş atılımı gerçekleştirildikten sonra, küçük hesapların girdabında savrulan öldürücü bir döngüde yitip gidiyoruz. Bugün de adım adım büyüttüğümüz kriz bunun bir yansıması.

Kriz denildiğinde akla çoğunlukla olağanüstü şeyler geliyor. Öngörülemeyen afetler, gizemli karanlık güçler, operasyonlar, olağanüstü, akla hesaba gelmeyen müdahaleler vs. Hannah Arendt, “kötülüğün sıradanlığı”nı tartışırken, bir canavar olması beklentisi karşısında Eichmann’ın nasıl korkunç derecede normal bir insan olduğunun altını çizmişti. Kötülüğün sıradanlığı, gündelik hayatın akışındaki normale odaklanmamız gerektiğini gösteriyor. Aynı şeyi krizlerimiz dolayımında da yapmalıyız. Bu analoji üzerinden belirtirsek, Türkiye’de krizin sıradanlığı hayat sürüyor.

Gündelik hayatımızın dışında, bambaşka ve olağanüstü bir şey yaşanıyormuş gibi davranıyoruz. Tanık olduğumuz, içinde yaşadığımız olağan hâlin ürettiği sonuçlarla karşılaştığımızda büyük bir hayret gösterisi sergileyemeyiz. Sanki gerçekliğimizin içinden çıkıp gelen bir şeyle değil de dışarıdan gelen, istisnai ve sıra dışı bir gelişmeyle karşı karşıyaymışız gibi davranıyoruz.

Hayret refleksi burada bir savunma mekanizması işlevi görüyor. Bir taraftan bildiğimiz bir şeyi görmüyor, görmek istemiyor veya hayatın olağan akışı içinde önemsemiyoruz; diğer taraftan o şey görünür hâle geldiğinde yaşadığımız şaşkınlıkla bir tür rahatlama üretiyoruz. Çünkü görünür olanı istisna ilan ettiğimiz ölçüde, onu üreten normali de normalin bir parçası olarak kendimizi temize çekmiş oluyoruz.

Fon krizi özelinde yaşadıklarımıza bakın. Mesele, ismi geçen şahısların şahsi durumlarıyla sınırlı bir mesele değil. Türkiye’deki mevcut sistemin işleyişi, mantığı, kurgusu ve sistemden beklenti, tam da açığa çıkan işleyişi mümkün kılan bir zemin oluşturuyor. Şu anki problem, yalnızca işleyişteki sıkıntıdan ziyade, işleyişin ifşa olmasıyla ilgili. Herkesin bildiği sırrın ifşa edilmesinin getirdiği sevimsiz andayız. Bunun dışında bir şeyle karşı karşıya olduğumuzu düşünen veya iddia eden varsa, ya gerçeği inkâr ediyor ya da bizi kandırmaya çalışıyor.

Önümüze çıkan şey, gerçekliğimizin açığa çıkmış hâli. Bunun dışında bir görünümün ortaya çıkmasını sağlayacak başka bir gerçeklik de zaten yok. Bu vesileyle yine herkesin bildiği bazı hususların altını çizmekte fayda var. Türkiye’de siyasetin bu kadar sıcak ve sahiplenici olmasının temel mantığı da burada yatıyor. Devlete yakın olmanın, devletle iç içe geçmenin sağladığı büyük imkânlar var. Devlet demek imkân demek, kaynak demek, imtiyaz demek. Normal şartlarda sahip olunması mümkün olmayan imkânlara erişmenin en kestirme yolu buradan geçiyor. Devlet, yapılanması ve işleyişiyle, herkesin ihtiraslarını ve arzularını kışkırtan bir odak hüviyetinde.

Dolayısıyla yaşadığımız tabloyu son derece istisnai, sıra dışı ve mevcut düzenin dışında bir olay olarak görmek, aslında mevcut gerçekliğimizi görmezden gelmenin başka bir biçimi. Çünkü ortaya çıkan sonuç, sistemin dışına taşmış bir sapma olmaktan ziyade, sistemin içindeki işleyişin ve ilişkilerin görünür hâle gelmesi.

Dönüp dolaşıp aynı yere geliyoruz: Ciddi olmak, ciddiyetle konuşmak!

Türkiye’nin yapısal meselelerini görünmez kılan, düzenin devamlılığını sağlamaya yönelik son derece organize bir dil ve pratik var. Buna göre şekillenmiş egemen bir siyaset tarzı, son derece güçlü ve yönlendirici bir hafıza var.

Gerçekliğimizin ne olduğunu biliyoruz. Fakat bu gerçeklik karşısında takındığımız fetişist inkâr, bizi aynı döngünün kurbanına çeviriyor. Bildiğimiz hâlde bilmezden geliyoruz.

Zaman zaman çok güçlü bir inanç hâlinin varlığı iması ve iddiasıyla karşılaşsak da buna aldanmamak gerekiyor. Çünkü gündelik hayatımızın işleyişinde göstermediğimiz özenin kurumsal ve kamusal işleyişte etkin olduğuna ilişkin kabul, ancak derin bir inançsızlıkla veya buna ilişkin bir kayıtsızlık hâliyle birlikte mümkün olabilir.

Hepimiz bu inançsızlığın girdabında, her şeyin olabildiği ve mümkün olduğu postmodern bir akışta yol alıyoruz. Otorite karşısında istifa etme yetisi olmayan bir kişinin veya yapının mevcudiyeti de ancak bunun sağladığı geniş imtiyaz alanı göz önünde bulundurulduğunda anlaşılabilir. Çünkü otoriteye atfedilen büyük azametin kendisi de ancak onu istisnai hâle getirdiğimiz alanda ortaya çıkan geniş kontrolsüzlükle birlikte düşünüldüğünde anlam kazanıyor. Bir kişiyi olağanüstüleştiren şey, olağanüstülüğün istisnailiğinden faydalanma imtiyazıyla bağlantılıdır.

Türkiye’nin yaşadığı krizi bu açıdan, en başta kurumsal bir kriz olarak değerlendirmek gerekiyor. Şüphesiz belirli oranda toplumun da onay verdiği bir kriz bu. Çünkü bu düzenden herkese durumuna göre bir pay düşüyor. Daha doğrusu, farklı toplumsal kesimler kendilerine bir pay düşebileceği ihtimalini hesaplayarak bu akışa kendilerini kaptırıyor. Dolayısıyla herkes, kendi imkânları ve olanakları ölçüsünde bu döngünün içinde yer alıyor.

Şikâyet çoğunlukla döngüdeki konumdan kaynaklanıyor. İtirazların ve eleştirilerin bir kısmı, payımıza düşenin az olmasıyla veya hiç olmamasıyla ilgili. Dolayısıyla mesele, yukarıdan aşağıya doğru işleyen bir düzenin topluma dayatılması değil; toplumun çeşitli düzeylerde bu işleyişe eklemlenmesi, bundan kendi konumu ve imkânları ölçüsünde pay alması ve dolayısıyla düzenin yeniden üretilmesine katkıda bulunmasıdır.

Bu döngüden çıkış imkânı yine kurumsal ciddiyet ve yeniden yapılanma üzerinden olacaktır. Toplumsal formasyonumuzu büyük ölçüde bireysel ahlak ve yetkinlik üzerine bina ettiğimiz için, kurumsal ve kamusal gerçekliği çoğu zaman boş veren bir alana kapı açıyoruz.

Oysa kurumsal ve kamusal ciddiyet; herkesin eşit olduğu, herkesin hakkının ve hukukunun korunduğu bir düzenin kurulmasıyla ilintilidir ve bunun için olmazsa olmazdır. Aksi takdirde ikincil kimlikler, ikincil vatandaşlıklar veya meşru ve makbul alanlar üreten her dilin kaçınılmaz kaderi, iyilik odağı olduğu iddiasını kötülüklerle koruyan ve kötülükleri normalleştiren bir pratikte çürümedir.

Devletin işleyişi açık ve kabul edilebilir kurallara bağlandığı bir yapı inşa edilmedikçe, bu tür gündemlerimizin olmasında şaşılacak bir şey yok. Birbirini denetleyecek ve dengeleyecek mekanizmaların devre dışı bırakıldığı, kişisel yakınlıklar ve ilişkiler üzerinden işlerin yürütüldüğü yerde krizlere davetiye çıkacaktır. Nitekim bugün yaşadığımız krizi daha da derinleştiren şey, sadece yaşanan olay değil, aynı zamanda bu olayla baş etme kapasitemizdeki inanılmaz zafiyet.

Çünkü mevcut yapılanmanın kendisi krize sebebiyet vermiştir. Krizi doğuran yapının krizin üstesinden geleceğini düşünmek, karşı karşıya olduğumuz şeyi yerli yerine oturtamamaktır.
Aynı noktaya yeniden geliyoruz: Türkiye’de bir düzen meselesi var ve bu düzen hastalık üretiyor.

Bireysel ermişlikle, ahlaki olgunlukla veya kişisel yetkinlikle bu düzenin ürettiği sorunların üstesinden gelinebileceğini düşünmek, bu düzene razı olmanın başka bir biçimidir. İyi insanların çoğalması kadar, hatta ondan önce, iyi işleyen kurumların kurulması meselesidir. Kişisel erdemin kurumsal yapılanmaya tercih edilmesi veya öncelenmesi en iyilerin bile yoldan çıkmasına yol verecek çok zorlu bir işleyişe alan açmaktır.

Türkiye’nin asıl meselesi, krizlerden kurtulma becerisinin yokluğu değil; krizleri üreten yapısını, zihniyetini, kısacası normalini yeterince ciddiye almamasıdır.

*Abdulbaki Değer, Özgür Eğitim-Sen Genel Başkanı.

Medrese: Zekânın zirvesi, aklın ise tatili Tarık Çelenk+13/10/2026

Bugün artık sadece ülkemizde değil, İslam dünyasında da siyasal İslam hareketlerinin kadroları, icraatları ve özellikle toplumsal tabanları üzerinden ciddi bir hayal kırıklığından, yozlaşma ve çürümüşlükten bahsedilmekte. Ülkemiz özelinde ise son dönemde gündeme gelen fon skandalı, adeta bardağı taşıran son damla oldu. Bu skandalın doğrudan etkisinden midir bilinmez ama muhafazakâr mahallede, siyasal tercihler değişmese bile kendi camiasında ciddi bir yozlaşma ve çürümüşlüğün varlığını kabul edenlerin sayısı artmış görünüyor. Benzer sorunlar Tunus, Mısır ve Endonezya gibi ülkelerde de farklı biçimlerde siyasal İslami hareketlerde karşımıza çıkmıştı.

Burada özellikle ülkemiz açısından gözden kaçırılan husus, yozlaşmanın yalnızca son döneme ait olduğu kabulüdür. Hâlbuki yozlaşmanın ülkemizde, elitler ve toplum düzeyinde, en az beş yüz yıllık bir tarihi olduğunu düşünüyorum. Bunun sosyolojinin ve coğrafyanın bize dayattığı, belki bin yıllık göçebelik, yağmacılık, ihmal edilmiş Anadolu ve bütün bunların dönüşemeyen köylü-kapalı zihniyetinde oluşturduğu bir altyapısı da hep mevcuttu. Elbette bu tarihsel yağma mirasını sadece tek başına göçebeliğe veya köylülüğe bağlamak mümkün değil. Ancak bu toplumsal alışkanlıkların, kurumların ve iktidar ilişkilerinin bu zihniyet üzerindeki etkilerini de görmezden gelemeyiz.

Son elli yıla dönersek, umut bağladığımız Anadolu'nun ticaret ve siyaset alanındaki düşük şiddetli karşı devrimi, güzel başlangıcına rağmen neden bu zihniyet sorununu çözemedi?

Bu zihniyet sorununu Tanzimat ve Cumhuriyet elitlerimiz büyük ölçüde dinde görmüşlerdir. Dinî mirası temsil eden kurumlarla uğraşmış, belirli alanlarda geçici başarılar sağlamışlar; ancak sonraki dönemlerde dinî radikalizm çok daha güçlü biçimde geri dönmüş, öfkesi ile kimlik kapanına hapsolmuştur. Bu kısır döngünün farklı örnekleri, modernleşmeyi yukarıdan aşağıya gerçekleştirmeye çalışan İran ve Afganistan gibi ülkelerde de yaşanmıştır. Elbette bu ülkelerin tarihsel şartları ve modernleşme tecrübeleri birbirinden farklıdır. Ancak sonuçta gerçekleştirilen devrimler veya reformlar, sorunun özü olan kapalı zihniyet açmazını bütünüyle çözememiştir.

Bu da bize şu soruyu sorduruyor: Acaba sorun dinin kendisinden çok, dinî dogmaların nasıl anlaşılması ve yorumlanması gerektiğini çözümleyemeyen kapalı zihniyetin kendisinde miydi?

Medreseler Kapandı mı?

Uzun yıllardır yazılarımda ve kitaplarımda medreselerimizin ürettiği zihniyet yapısının etkilerinden ve toplumsal maliyetinden bahsetmekteyim. Bu noktada, “Ülkede medrese mi var? Tarikatlar yasak değil mi, kaldırılmadı mı?” diye düşünenler olabilir.

Bilindiği gibi Cumhuriyet döneminde medreseler ile tekke ve zaviyeler iki ayrı hukuki düzenlemeyle kapatıldı. 3 Mart 1924 tarihli Tevhid-i Tedrisat Kanunu, medreselerin Maarif Vekâletine devredilmesini öngörüyordu. Ancak Maarif Vekili Vasıf Çınar'ın 11 Mart 1924 tarihli talimatıyla medrese öğretimine son verildi. Tekke ve zaviyeler ise 30 Kasım 1925 tarihli, 677 sayılı Kanun'la kapatıldı.

Böylece Osmanlı'nın son döneminde modernleşmeye başlayan medreseler —1914'te kurulan Dârü'l-Hilâfeti'l-Aliyye Medresesi bunun önemli bir örneğidir— ile yüzyılların tasavvuf geleneğini taşıyan tekke ve zaviyelerin kurumsal varlığı sona erdirildi.

Ne yazık ki devlet aklımız için en kolay kısa yol çoğu zaman tasfiye etmek oldu. Dönüştürmek ise bir türlü kalıcı bir yöntem hâline gelemedi.

Ama bugün medrese ve tarikatlar, biraz Kürt sorunu tabirinde olduğu gibi, varlığı dolaylı biçimde kabullenilen fakat resmî söylemde mahiyeti yeterince tartışılmayan bir alanı oluşturuyor. Aynı zihniyet yapısındaki bazı neo-Kemalist elitler ise var olan ama görülmeyen bu kurumların kapısına acilen bir İzmir kilidi vurulmasından yana. Devletimiz ve siyasetimizde ise zaman zaman, “Bu kurumlar var olsun ama resmî olmasın; gerektiğinde de ayar verelim” anlayışının hâkim gözükmekte.

Bugün özellikle kent merkezlerimizde ve taşrada, Osmanlı'nın son dönemindeki yaygınlığını hatırlatacak ölçüde çok sayıda medrese, tarikat ve bunlarla ilişkili eğitim faaliyetiyle karşılaşıyoruz. Elbette bunların sayısı, niteliği ve kurumsal yapısı hakkında sağlıklı karşılaştırmalar yapabilmek için güvenilir araştırmalara ihtiyaç var.

Bu iki gelenek, teori ve pratikte çoğu zaman birbirini beslemekte ve iç içe geçmektedir. Siyasi ve ticari ilişkilerde önemli bir toplumsal etkiye sahip oldukları gibi, ülke içinde ve dışında kayda değer sosyal hizmetler de yürütmektedirler. Ancak aynı zamanda mahalle ve toplum düzeyindeki yozlaşma tartışmalarının da önemli aktörleri arasında yer almaktadırlar. Toplumsal etkilerinin sanıldığından daha geniş olduğu kanaatindeyim.

Buradaki yozlaşmanın temel bileşenleri ise evrensel etik, akıl ve vicdan alanına dairdir. Tarikatların evrensel hikmet, estetik, sanat ve irfanı üretememesinde selefi kapalılığında medrese zihniyetinin rolü vardır.

Sonuçta bugün Türkiye'deki kapalı zihniyetin önemli tarihsel kaynaklarından birinin, Sünni İslam dünyasında son dört yüz yılda belirginleşen klasik medrese anlayışı olduğunu ileri sürebiliriz.

İlim, Bilim ve İtaat

Medrese geleneğinin temelde “ilim” üzerine inşa edildiğini söyleyebiliriz. İlim kutsalla ilgili olan bilginin ezberlenmesi, tekrarı veya tahsilatı olarak anlaşılmakta. İlim geleneği alim yetiştirmekte. Ama ne yazık ki alimlerden düşünce insanı çıkamamakta. Bilim ise tamamen sebep sonuç ilişkileri ve fizik alem yasalarının ürettiği deneysel bilgi denilebilir.

Aslında klasik İslam düşüncesinde ilim, yalnızca vahyin bilgisiyle sınırlı değildi; ihtiyaca göre matematikten tıbba, astronomiden mantığa kadar geniş bir bilgi alanını da kapsıyordu. Zamanla bazı medrese geleneklerinde sadece dinî ilimler, özellikle vahyin anlaşılması, yorumlanması ve korunması bakımından daha merkezî bir konuma yerleşti.

Şu hali ile medrese İlimi bırakın, fizik-metafizik alem ilişkisinde ezber dışında bir epistemi üretememekte. Halbuki Rönesans bunu çok yönlü olarak bu başarılabilmişti.

Medreseler Rönesans’tan ders alabilseydi temel sorunlarından biri olan vahyin bilgisinin nasıl işleneceğine ilişkin tartışmaları aşabilirdi. Bu tecrübe ile felsefeyle birlikte deneysel bilgiye de uzanabilecek ortak yollar çözülebilirdi. Bu tecrübe ayrıca alegorik ve sembol yorum bilgisine dayalı Platoncu yaklaşımın da Medrese ’de önünü açabilirdi. Bu şartlarda Medrese’den yetişen talebeler yorum yapabilir mi öteki kadimi merak edebilir mi?

Büyük Selçuklu veziri Nizâmülmülk'ün 11. yüzyılda kurduğu Nizamiye medreseleri, devletin dinî ve ilmî eğitimi kurumsallaştırma girişiminin önemli bir aşamasıydı. Bu kurumlar özellikle Sünni, ağırlıklı olarak Şafiî-Eş'arî ilim geleneğini destekleyerek dönemin siyasi ve mezhebî mücadelelerinde belirli bir işlev üstlendiler. Bunun bedelini bugünlere kadar sebep-sonuç ilişkileri ve aklı ihmal ederek ödemiş durumdayız.

Bu dönemde Merkezî iktidarın düzeni koruma ve meşruiyetini sürdürme ihtiyacı, eğitim kurumlarının önceliklerini de etkiliyordu. Böylece bazı dönemlerde eleştirel sorgulamadan çok, yerleşik bilginin aktarılması ve yorumlanması öne çıkabildi.

Arapçayı iyi öğrenmek, klasik metinleri kavramak, Aristoteles mantığından yararlanmak, kelam ve fıkıh usulünde yetkinleşmek önemli eğitim hedefleriydi. Ancak bütün bu donanımın bağımsız düşünce üretimine ne ölçüde dönüştüğü ayrı bir soruydu.

Özellikle Selçuklu ve Osmanlı dünyasında medreselerin dinî-hukuki kadrolar, müderrisler, kadılar ve bürokratik elitler yetiştirmesi, bu kurumların otorite ile arasındaki ilişkisini daha da önemli hâle getirdi.

Matematik Öğrenmek İçin Semerkant'a Gitmek

Teorik sorunlardan biri de belirli bir tarihsel ve toplumsal bağlamda ortaya çıkan vahyin, değişen zaman ve şartlarda nasıl anlaşılması gerektiğine ilişkin düşünce disiplininin yeterince geliştirilememesiydi.

Kutsal metinde göklerden, yaratılıştan, tabiatın düzeninden ve insanın bunlar üzerinde düşünmesinden söz eden pek çok ayet bulunurken, matematik, estetik ve astronomi gibi alanların bazı dinî çevrelerde ikincil veya şüpheli görülmesi dikkat çekicidir. Elbette bu yaklaşımın bütün medreselerde ve bütün dönemlerde geçerli olduğunu söyleyemeyiz.

Düşünün, Osmanlı'nın erken döneminde yetişen Kadızâde-i Rûmî, matematik ve astronomi bilgisini ilerletmek için 15. yüzyıl başlarında Semerkant'a gitmek zorunda kalıyor. Burada Uluğ Bey'in bilim çevresinin önde gelen isimlerinden biri oluyor. Uluğ Bey ise Semerkant'ta dönemin en önemli astronomi çalışmalarından bazılarına öncülük ediyor ve rasathane kuruyor. Ne yazık ki 1449'da siyasi mücadeleler sırasında öldürülüyor.

Bir başka trajik örnek ise 1580 yılında İstanbul'daki Takiyüddin Rasathanesi'nin III. Murad'ın emriyle yıktırılmasıdır. Rasathanenin denizden top ateşiyle tahrip edildiğine ilişkin tarihsel anlatılar bulunmaktadır. Bu olayın nedenleri arasında siyasi rekabetler, saray çevresindeki çekişmeler, astrolojik yorumlar ve dinî itirazlar birlikte değerlendirilmektedir.

Zekânın Zirvesi, Aklın Tatili

Yazımın başlığı, medreselerde aklın ihmal edilmesi karşısında zekânın öncelenmesine ilişkin bir kinaye taşıyor.

Zekâ ile aklı birbirinin karşıtı olarak görmemekle beraber çok farklı görmekteyiz. Zeka sorumluluk taşımaz kurnazlık sıfatlarından birisidir. Akıl ise yaratıcı tarafından doğru ve yanlışı ayırma yeteneği veya hikmeti keşfetme yetisi olarak vicdan bileşeniyle insana bahşedilmiştir.

Akılda bireysel sorumluluk ve vicdan boyutu vardır. Dinî bir ifadeyle Allah insana irade ve sorumluluk alanı tanıyor; insanın tercihlerini yaparken düşünmesini, sonuçlarını değerlendirmesini ve bunların hesabını üstlenmesini bekliyor. Akılda sorgulama, özeleştiri vardır.

Bir insan son derece zeki olabilir. Çok sayıda metni ezberleyebilir, karmaşık hükümleri açıklayabilir, başkalarının yanlışlarını büyük bir ustalıkla ortaya koyabilir. Ancak bütün bunlar, onun kendi yanlışları karşısında da aynı açıklığı göstereceği anlamına gelmez.

Bence medrese zihniyetine ilişkin tartışmamızın önemli bir boyutu burada başlıyor. Zekanın zirvesi ancak aklın tatile çıkması.

Felsefenin Daralan Alanı

Bazı medrese geleneklerinde felsefenin bağımsız bir disiplin olarak geri plana itilmesi, mantığın ise daha çok kelam ve fıkıh usulünün hizmetinde kullanılması, düşünsel çeşitliliğin sınırlarını daraltmış olabilir.

Bağımsız felsefi sorgulamanın zayıflaması, Yeni Eflatuncu yorumların, sembolik düşüncenin, alegorik okumaların ve farklı varlık anlayışlarının medrese eğitimindeki yerini tartışmamızı gerektiriyor.

Çünkü sembollerin anlaşılması, ayetlerin çok katmanlı yorumlanması, kadim irfan gelenekleriyle karşılaşma ve varlık üzerine düşünme, dinî tefekkürün önemli imkânları arasındadır.

Bu noktada Şii ve İsmailî düşünce geleneklerinin bazı kollarında felsefi ve bâtıni yorumların daha güçlü biçimde sürdürülebildiğini görüyoruz. Fatımîler döneminde Kahire'de kurulan Ezher, başlangıçta İsmailî-Şii bir öğretim merkeziydi. Daha sonraki dönemlerde ise Sünni ilim dünyasının önemli kurumlarından biri hâline geldi.

Fârâbî, İbn Sînâ, Sühreverdî ve Molla Sadrâ gibi düşünürler de İslam dünyasındaki felsefi çeşitliliğin farklı dönemlerde Şii çevrelerde geliştiğini gösteriyor. Elbette bu isimlerin tamamını aynı mezhebî geleneğe veya aynı kurumsal eğitim çizgisine yerleştirmek doğru olmaz.

Buna karşılık Sünni medrese geleneğinden düşünce insanı çıkmadığını söylemek de haksızlık olur. Çıkanlar vardı. Fakat üzerinde durmamız gereken, bu düşünürlerin hangi entelektüel sınırlarla karşılaştıkları ve neden daha güçlü, sürekli ve bağımsız bir eleştirel düşünce geleneğinin oluşamadığıdır.

Şerh ve hâşiye yazma geleneği de tek başına düşünsel durgunluk anlamına gelmez. Bu eserlerin bir bölümü ciddi yorumlar, eleştiriler ve yeni tartışmalar içeriyordu. Sorun, bu yöntemin bazı dönemlerde bağımsız soru sormanın önüne geçebilmesiydi.

Bütün bunlar, irfan ve hikmet kavramlarının derinleşmesi açısından da önemli sonuçlar doğurmuş olabilir.

Nihayetinde dinî hayatın bir bölümünde vicdanın Müslümanlığından çok, hükmün ve fıkhın Müslümanlığı öne çıktı.

Tarih boyunca bu zihniyet sorunlarını farklı açılardan eleştiren veya yeni çıkış yolları arayan Şeyh Bedreddin, Koçi Bey, Kâtip Çelebi, Filibeli Ahmed Hilmi, Elmalılı Hamdi Yazır ve Mehmet Ali Aynî gibi isimlerin sesleri duyuldu. Elbette bu düşünürlerin meseleleri, yöntemleri ve görüşleri aynı değildi. Ancak her biri kendi döneminin yerleşik kabulleriyle farklı düzeylerde hesaplaşma ihtiyacını temsil ediyordu.

Osmanlı eğitim tarihindeki bir başka çarpıcı anlatı da 1773'te III. Mustafa döneminde başlayan Hendesehâne girişimiyle ilgilidir. Baron François de Tott'un öncülük ettiği askerî mühendislik eğitimi sırasında, geleneksel eğitim almış bazı öğrencilerin temel geometri bilgileri bakımından utanılacak derecede yetersiz kaldıklarına ilişkin anlatılar bulunmaktadır. Üçgenin iç açılarının toplamının dahi bilinmediği şeklindeki meşhur hikâyeyi de bu bağlamda hatırlayabiliriz.

Burada mesele tek tek öğrencilerin zekâsı değil, hangi bilgilerin öğrenilmeye değer görüldüğünü belirleyen eğitim anlayışıdır.

Beytülhikme'den Medreseye

İslam dünyasının bilim ve düşünce tarihinde altın çağ olarak anılan dönemlerin önemli özelliklerinden biri, özellikle Abbasiler döneminde farklı bilgi geleneklerine gösterilen ilgiydi.

Bağdat'taki tercüme hareketleri ve Beytülhikme çevresi, Yunan, Süryani, İran ve Hint düşünce birikimlerinin Arapçaya aktarılmasında önemli rol oynadı. Matematik, tıp, astronomi, mantık ve felsefe alanlarında büyük bir entelektüel hareketlilik ortaya çıktı.

Bu süreçte vahiy, akıl, gözlem ve deney arasındaki ilişkiler farklı düşünürler tarafından tartışıldı. İslam dünyasının bilimsel gelişimi yalnızca tercümelerle sınırlı kalmadı; bu birikim üzerine yeni araştırmalar ve özgün eserler üretildi.

Benzer kültürel karşılaşmaları Endülüs'te, Sicilya'da ve Orta Asya'nın farklı bilim merkezlerinde de görüyoruz. Ancak bunların hepsi aynı kurumsal modelin örnekleri değildi. Her birinin siyasi, toplumsal ve ilmî şartları farklıydı.

Bu çoğulcu kültürel ortamlarda Müslüman düşünürlerin yanında Yahudi ve Hıristiyan filozoflar da yetişti. Endülüs'te İbn Rüşd ile İbn Meymûn'un aynı geniş entelektüel dünyanın mensupları olması bunun dikkat çekici örneklerinden biridir.

Matematik ve geometrinin yalnızca teknik bilgiler olarak değil, estetik ve kozmolojik düşünceyle ilişkili alanlar olarak değerlendirilmesi de bu dünyaların önemli özelliklerindendi.

İbn Arabî'nin Endülüs'te yetişmesi, İbn Rüşd'ün felsefi çalışmalarını aynı coğrafyada gerçekleştirmesi tesadüf değildir. Fakat bu isimlerin ortaya çıkışını yalnızca çoğulculuğa bağlamak da eksik olur. Onları mümkün kılan farklı eğitim çevreleri, siyasi himaye ilişkileri ve düşünce gelenekleri vardı.

Asıl soru şu: İslam dünyası, farklı bilgi geleneklerini karşılaştırarak düşünce üretebildiği dönemlerde yakaladığı entelektüel canlılığı neden sonraki yüzyıllarda aynı ölçüde sürdüremedi?

Bu sorunun cevabını yalnızca medreselerde aramıyorum. Ama medreselerin eğitim öncelikleri ve bilgi anlayışları da kapalı zihniyetin temelini oluşturmakta.

Tarikatlarda Hikmetin Kaybı

Bu durum özellikle son yılların Türkiye'sinde tarikatlar açısından da ciddi bir sorun teşkil ediyor.

Kapalı zihin, kör teslimiyet ve fıkhın sınırlarında kalan bir Müslümanlık anlayışı; bazı çevrelerde manevi vecd, keşif ve keramet sarhoşluğu ile birleşerek tefekkür, estetik, hikmet ve toplumsal vicdan bakımından yetersiz bir dinî kimlik üretebiliyor.

Burada bütün tarikatları veya tasavvuf geleneğini aynı kefeye koymak istemiyorum. Tam tersine, tarihsel tasavvufun içinde ahlak, edep, estetik, musiki, şiir ve insanın kendi nefsini sorgulaması bakımından son derece zengin bir miras bulunuyor.

Sorun, bu mirasın bazı güncel kurumsal biçimlerinde düşünsel derinliğin yerini aidiyetin, manevi terbiyenin yerini itaate dayalı ilişkilerin alabilmesidir.

Böylece ortaya, kimliğine son derece bağlı ama kendi kimliğinin ahlaki sonuçlarını sorgulamakta zorlanan bir Müslümanlık biçimi çıkabiliyor.

Buna, dinî kimliğin de ötesinde, köylü-kapalı zihniyetin Müslümanlığı demekteyiz. Buradaki köylülükten kastım bir coğrafya veya toplumsal sınıf değil; görgüye, farklılığa, eleştiriye ve değişime kapalı bir zihniyet biçimidir.

Ne yazık ki böyle şartlarda âlim yetişse bile bağımsız düşünce insanı yetiştirmek zorlaşıyor.

Yeni Medreseler, Eski Sorular

Bugün ülkemizde Kur'an kursları, vakıflar, cemaatler ve tarikatlarla ilişkili eğitim yapıları hızla yaygınlaşıyor. Özellikle bazı kent merkezlerinde yeşil alanların, bahçelerin ve kamusal mekânların yapılaşmaya açılması dikkat çekiyor. Bu kurumların ruhsatlandırılması, kamu kaynaklarıyla ilişkileri ve arazi tahsisleri ise somut örnekler üzerinden şeffaf biçimde incelenmeyi gerektiriyor.

Yeni elit dindar sermaye, ahiret hayatında da kurtuluş umuduyla dinî eğitim kurumlarına büyük yatırımlar yapıyor. Ancak bu yatırımların hangi insan tipini yetiştirdiği üzerinde aynı ölçüde durulduğundan emin değilim.

Bu elitler belki de farkında olmadan, tarihsel olarak Nizâmülmülk dönemindeki merkezî ve otoriteye bağlı eğitim anlayışını çağrıştıran bir zihniyet biçimini yeni binalar ve büyük bütçelerle yeniden üretiyorlar.

Elbette istisnalar var.

Birkaç yıl önce Güneydoğu'da gezdiğim bir Nakşibendî medresesinin spor, doğa, peyzaj ve sosyal iletişim alanları açısından oldukça etkileyici ve nitelikli olduğunu hatırlıyorum. Belli ki burada öğrencilerin fiziksel ve sosyal ihtiyaçları da düşünülmüştü.

Ancak sorunu çözmek yalnızca güzel binalar yapmakla, bahçeler düzenlemekle veya spor alanları açmakla mümkün olmuyor.

Bu durum bana biraz 1914'te kurulan Dârü'l-Hilâfeti'l-Aliyye Medresesi'ni hatırlatıyor.

Bu kurum, Osmanlı'nın son dönemindeki önemli bir medrese reformuydu. Geleneksel dinî ilimlerin yanında felsefe, mantık ve modern bilimler okutulmaya başlanmıştı. Üstelik müfredatın hazırlanmasında müderrislerin görüşlerine başvuruluyor, ders programları tartışılıyor ve yeniden düzenleniyordu.

Hasan Yıldız'ın Osmanlı Eğitim Modernleşmesinde Dârü'l-Hilâfeti'l-Aliyye Medresesi adlı araştırması, bu reform girişiminin kapsamını ortaya koyuyor.

Ancak burada önemli bir ayrım var: Müfredatta felsefe bulunması, eleştirel düşüncenin gerçekten geliştiğini göstermiyor. Öğrencilerin kendi mezheplerini, hocalarını, dinî otoriteyi ve yerleşik yorumları ne ölçüde sorgulayabildikleri ayrıca araştırılmalı.

Dolayısıyla bu kurumun eleştirel düşünce eksikliğini gideremediğini kesin biçimde söylemek yerine, bunu ne ölçüde başarabildiğini bilmediğimizi kabul etmek daha doğru.

Cumhuriyet reformları bu kurumsal yenilenme tecrübesini farklı bir çerçevede sürdürebilirdi. Ne yazık ki medreseler kapatıldı; buna karşılık geleneksel dinî eğitimin bazı biçimleri, özellikle taşrada, gayriresmî ilişkiler içinde yaşamaya devam etti.

Burada Cumhuriyet'in medreseleri kapatırken dinî yükseköğretimi Dârülfünun İlahiyat Fakültesine taşıdığını da hatırlamak gerekiyor. Ancak bu fakültenin 1933'te kapatılması, dinî düşünce eğitiminin kurumsal sürekliliği açısından başka bir kırılma yarattı.

Sonuçta kurumları değiştirmek, zihniyeti değiştirmekle aynı şey olmadı.

Kapatmak mı, Dönüştürmek mi?

Bakın, Avrupa üniversitelerinin tarihine.

Kısaca bizde kitap yaktık onlarda ancak şimdi onların elinde Kilise ve manastır geleneğinden gelme Paris, Oxford ve daha sonraki dönemlerde kurulan Georgetown gibi kurumları var. Bunlar zamanla bazı üniversiteler, dinî kökenleriyle ilişkilerini farklı biçimlerde sürdürürken bilimsel araştırmanın ve eleştirel düşüncenin kurumsal alanlarını genişletebildiler.

Biz neden bu örnekleri medreseye ilişkin yeterince tartışamıyoruz?

Neden bir kurumun tarihsel kökeniyle hesaplaşmanın tek yolunu onu kapatmakta veya olduğu gibi korumakta arıyoruz?

Medreselerin ve tarikatların geleceğini tartışırken de aynı ikilemin içine sıkışıyoruz. Bir tarafta bütün tarihsel mirası tasfiye etmek isteyenler, diğer tarafta bu mirası hiçbir eleştiriye tabi tutmadan sürdürmek isteyenler var. Bunun yolu yalnızca müfredata birkaç felsefe dersi eklemekten veya yeni eğitim binaları inşa etmekten geçmiyor.

Oysa asıl mesele; medreseleri ve tarikatları kapatmak ya da daraltmak değil; medreseleri Bağdat’ın Beytülhikme ve Kurtuba’nın entelektüel çoğulculuğuyla, tarikatları ise İbn Arabî’nin hikmet, irfan ve düşünsel derinliğiyle yeniden buluşturabilmektir.

Bu nasıl olacak, bence yeni elit dindar zenginler mevcut medreselere büyük yatırım yapmadan önce yukarıdaki sorunun cevabından emin olabilmeliler.