İyi ve kötü, biz onları öyle adlandırdığımız için mi iyi ve kötüdür; yoksa fiilin kendisinde, onu adlandırandan bağımsız bir gerçeklik midir? Soru, ilk bakışta kuru bir felsefe meselesi gibi durur. Oysa bir toplumun hak ve adaleti neye dayandıracağı, ölçüsünü nerede arayacağı ve onu nasıl savunacağı sonuçta bu soruya verdiği cevaba bağlıdır. Sekizinci yüzyıl Basra’sında bir grup âlim bu soruya tereddütsüz bir cevap verdi: Zulmün kötülüğü de adaletin iyiliği de fiilin kendisinde bulunan bir niteliktir ve insan aklı bunu hiçbir buyruk beklemeden bilir.
Bu görüşün sahiplerine Mu’tezile dendi.
Bugün çoğu zaman “Kur’an mahlûk mudur?” tartışmasının tarafı olarak
hatırlanırlar. Onlara göre ezelî bir Kur’an, Allah’ın yanında ikinci bir ezelî
varlık demekti ve bu, tevhid anlayışlarıyla bağdaşmıyordu. Bu sebeple Kur’an’ın
da yaratılmış olduğunu savundular. Ne var ki Mu’tezile’nin mirası bu teolojik
tartışmadan ibaret değildir. Aynı akılcı tutum siyasete de uzanıyordu. Adalet,
yöneticinin iradesinden bağımsız, onu da bağlayan ve akılla bilinebilen nesnel
bir ölçüydü.
ORTAK ZEMİN: AKIL
Mu’tezile’nin Basra’da ortaya çıkması
tesadüf değildi. Basra, hem fetihlerin bir araya getirdiği bir liman, hem de
bir ordugâh ve ticaret şehriydi. Arap kabilelerinin yanında yeni Müslüman olmuş
mevâlî, Hıristiyanlar, Mecûsîler, Maniheistler ve dinî inançlara şüpheyle
yaklaşanlar aynı çarşıda, aynı sokakta yaşıyordu. Böyle bir yerde Müslüman
âlim, kendisi gibi inanmayanlarla her gün yüz yüzeydi. Onlar için Kur’an’dan
okunan bir âyet tek başına bağlayıcı bir delil değildi. Çünkü Kur’an’ı zaten
otorite olarak kabul etmiyorlardı. Geriye iki tarafın da başvurabileceği ortak
bir zemin kalıyordu: akıl. Mu’tezile’nin akılcılığını şekillendiren etkenlerden
biri de bu ortam oldu. Bir düaliste, yani evreni ışık ve karanlık gibi iki
ezelî ilkeye bağlayan birine, tek bir yaratıcının varlığını göstermenin yolu
nakil değil, ortak akla dayanan bir muhakemeydi. Nitekim kurucularından Vâsıl
b. Atâ, Maniheistlere karşı uzun bir reddiye kaleme almıştı. İnancı yalnız
kendi kabul ettiği kaynaklarla savunmak yetmiyordu; muhatabın da geçerli
sayacağı delillere ihtiyaç vardı. Üstelik bu hareketin önde gelen isimleri
arasında soyca değil ilimle yükselen mevâlî de vardı. Akıl, onların elinde
hakikatin ölçüsü olduğu kadar soy üstünlüğüne karşı bir eşitlik zemini de oldu.
Mu’tezile’yi şekillendiren yalnızca farklı inançlarla karşılaşmış olması
değildi. Müslümanların kendi iç savaşlarının açtığı derin yara da en az onun
kadar belirleyiciydi.
Hz. Osman’ın öldürülmesinin ardından
yaşanan Cemel ve Sıffîn savaşları, Müslümanları birbirine kırdırmış, ümmeti
karşılıklı tekfirin eşiğine getirmişti. Ortaya teolojik olduğu kadar siyasî de
olan bir soru çıktı: Bu kanlı hesaplaşmalara karışarak büyük günah işleyen kişi
hâlâ mümin midir? Hâricîler “kâfirdir” deyip böylelerine karşı kılıç çekmeyi
seçti. Mürcie ise imanın kalpte olduğunu ve büyük günahın onu ortadan
kaldırmayacağını söyleyerek hükmü Allah’a bıraktı. Vâsıl b. Atâ üçüncü bir yol
tuttu: Büyük günah işleyen ne mümin ne de kâfirdi; ikisi arasında bir konumda,
fâsıktı. Bu, karşılıklı tekfirin yarattığı çıkmazı aşma çabası olduğu kadar,
büyük günah işleyeni hemen iman dairesinin dışına atmayan bir ölçü arayışıydı
da. Mu’tezile olarak adlandırılmalarının kaynağı bile kesin değildir. Yaygın
rivayet bunu Vâsıl’ın Hasan-ı Basrî’nin meclisinden “ayrılmasına” (i’tizal)
bağlar. Daha eski ve sağlam görünen kullanım, “mu’tezile” sözünün iç savaşlarda
taraf tutmayıp kenarda duranlar için söylenmesidir.
SORUMLU İNSAN, HESAP VEREBİLİR
İKTİDAR
İnsan iradesi tartışması, daha Emevîler
devrinde yani Mu’tezile bir ekol hâline gelmeden önce siyasî bir bedel
taşıyordu. Emevî yöneticileri, zulüm ve haksızlıklarını “Allah’ın takdiri”
diyerek meşrulaştırıyorlardı. Olan her şey, iyi de kötü de O’nun hükmüydü;
öyleyse yönetime itiraz, kadere itirazdı. Bu anlayışa ilk itiraz edenlerden
Ma’bed el-Cühenî idam edildi, Gaylân ed-Dımaşkî ise işkenceyle öldürüldü.
Onlara göre kötülük Allah’tan değil, onu işleyen insandan geliyordu. Bunun
siyasî sonucu açıktı. Zalim, yaptığını kaderle meşrulaştıramazdı.
Mu’tezile, insanın kendi fiilinden sorumlu
olduğu düşüncesini “adl”, yani adalet ilkesi içinde sistemleştirmişti. İnsan
fiilinde hürdür, öyleyse sorumludur ve hesaba çekilebilir. Bu ölçü yalnız
sıradan insan için değil, gücü elinde tutan için de geçerliydi.
İYİYİ KİM BELİRLER?
Mu’tezile’nin adalet anlayışının
temelinde, iyi ile kötünün nereden geldiğine dair daha köklü bir iddia vardı.
Karşı görüşe göre bir fiil kendi başına iyi ya da kötü değildi; Allah emrettiği
için iyi, yasakladığı için kötüydü. Mu’tezile bu görüşü reddetti. Onlara göre
bir fiilin iyiliği ya da kötülüğü, ona sonradan yüklenen bir hüküm değil,
kendisinde bulunan gerçek bir vasıftı. Yalanın kötülüğü, yalnızca onu
yasaklayan bir buyruktan kaynaklanmıyordu; yalan kendi başına kötüydü. Zulmün
en yalın hâli de kişiye hak etmediği bir kötülüğü reva görmekti. Fiilin
kötülüğü, iyi bir amaçla ortadan kalkmaz; meşru bir gaye, gayrimeşru bir yolu
temize çıkarmaz. İlâhî buyruk da bir fiili iyi ya da kötü yapmaz; onda zaten
bulunan iyiliğe veya kötülüğe yalnızca işaret eder. Peki akıl bunu nasıl bilir?
Mu’tezile’ye göre bu ahlakî hakikatlerin bir kısmı “zorunlu bilgi”ydi. İnsan
onları herhangi bir çıkarıma başvurmadan doğrudan bilirdi. Yalanın kötülüğünü
bilmek için onu yasaklayan bir buyruğa ihtiyaç yoktu. Delillerinden biri de
inanmayan insan örneğiydi. Vahye hiç muhatap olmamış, hatta Allah’ı inkâr eden
bir insan bile, yalanla doğruluk aynı sonuca çıkacak olsa dahi yalanın kötü
olduğunu bilir. Bu hüküm bir buyruktan gelmediğine göre kaynağı akıldır.
Öyleyse insan, iyinin ve kötünün en azından bir kısmını vahiyden bağımsız
olarak bilebilir.
Vahiy ise aklın ana hatlarıyla bildiğini
tamamlar ve ayrıntılandırır. Bu, Mu’tezile’nin karşı görüşten farkını da açığa
çıkarır. Eğer “iyi” sadece “emredilen” demekse, “Allah iyiyi emreder” sözü
yalnızca “Allah emrettiğini emreder” anlamına gelir. Aynı şekilde, “Allah
âdildir” diyebilmemiz için de adaletin başlı başına bir anlamı olması gerekir.
Mu’tezile’ye göre adalet, emirle oluşan değil, emrin de kendisine uyduğu bir
ölçüdür. Aynı soru felsefede de çok eskidir: Bir şey iyi olduğu için mi
emredilir, yoksa emredildiği için mi iyi sayılır? Mu’tezile’nin cevabı açıktı.
Bir şey emredildiği için iyi olmaz, iyi olduğu için emredilir. Aksi hâlde
elimizde iyiyi ve kötüyü tartabileceğimiz bağımsız bir ölçü kalmaz.
Bu ölçünün en cesur sonucu, insanı olduğu
kadar Allah’ı da bağlamasıdır. Mu’tezile’ye göre Allah zulmetmez, abes iş
yapmaz, gücün yetmediğini emretmez, sözünden dönmez. Karşı görüş ise adaleti
bambaşka tanımlıyordu. Adalet, Allah’ın kendi mülkünde dilediği gibi tasarruf
etmesidir; Ona, yaptığından sorulmaz; tâbi olduğu bir ölçü yoktur. Mu’tezile bu
tanımı reddetti. Onlara göre Allah’ın adaletle bağlı olması, üstünde bir yasa
bulunduğu anlamına gelmez. Allah çirkini yapmaya muktedirdir, fakat yapmaz. Bu bağlılık
bir eksiklik değil, hikmetinin gereğidir. Adalet, en yüce irade için bile bir
tercih değil, değişmez bir ölçüdür.
Bunun siyasî sonucunu Mu’tezile açık bir
devlet teorisine dönüştürmedi; ama bu düşüncelerden çıkan sonucu görmek zor
değildir. Adaleti en yüce irade bile belirlemiyorsa, hiçbir beşerî otorite de
onu dilediği gibi tanımlayamaz; yönetici adaletin sahibi değil, ona tâbidir.
Üstelik bu ölçü akılla bilindiği için kimsenin tekelinde değildir. Böylece
“zulüm”, iktidarın tanımladığı bir kavram olmaktan çıkar, yöneticinin kendisini
de bağlayan ve herkesin sınayabileceği ortak bir ölçü hâline gelir.
SÖZLEŞMEYLE BAĞLANAN İKTİDAR
Mu’tezile’nin siyasî düşüncesi bununla
sınırlı değildi. İmamet (devlet başkanlığı) konusunda da açık görüşleri vardı.
Onlara göre yöneticiyi belirleme yetkisi bir soya ya da nassa değil, Müslüman
topluma aitti. İmam, ilâhî olarak atanmış masum bir kişi değil, toplumun belli
nitelikleri taşıyan biriyle yaptığı sözleşmeyle (akd) göreve gelen bir
yöneticiydi. Başlangıçta en âdil ve en liyakatli olanın seçilmesini savundular.
Adaleti yöneticinin süsü değil,
meşruiyetinin şartı saydılar. Sözleşmenin gereklerini çiğneyen imam,
meşruiyetini de yitirirdi. Beşinci ilkeleri olan “iyiliği emretmek, kötülükten
alıkoymak” bütün bunları amelî bir yükümlülüğe çeviriyordu. Zulme karşı çıkmak
bir tercih değil, her müminin ödeviydi. Bu ödev gerektiğinde zalim yöneticiyi
uyarmayı, hatta ona karşı durmayı da içeriyordu.
Bu düşünceler özellikle Basra ekolünde
sistemleşti; Ebû Ali el-Cübbâî ve Ebû Hâşim’den Kâdî Abdülcebbâr’a uzanan
çizgide adalet, irade ve sorumluluk birbirine bağlandı. Kâdî Abdülcebbâr,
el-Muğnî’nin imamete ayırdığı bölümlerinde seçimin ölçütlerini ve akdin
şartlarını ayrıntılı biçimde tartıştı.
ADALET KİME EMANET?
Mu’tezile iktidar karşısında tek ses
değildi. Bağdat ekolü Ehl-i beyt’e ve Zeydîlere yakın duruyor, zalim yönetime
karşı gerektiğinde silahlı direnişi meşru sayıyordu. Basra ekolü ise zamanla
daha temkinli bir çizgiye kaydı. Başkaldırının daha büyük bir kargaşaya yol
açabileceği düşüncesi ağır bastıkça, silahlı isyanın yerini öğüt ve uyarı aldı.
Kâdî Abdülcebbâr’ın kendi hayatı, bu fikirlerin güç karşısındaki sınırlarını da
gösterir. Adaletin iktidarı da bağladığını savunan Abdülcebbâr, aynı zamanda
devletin içinde önemli bir görev üstlenmişti.
Büveyhî veziri Sâhib b. Abbâd onu Rey’e
başkadı tayin etmişti. Fakat bu makamın ne kadar kırılgan olduğunu bizzat
yaşayarak gördü. Kendisini koruyan vezir ölünce, Emîr Fahrüddevle onu görevden
aldı, mallarına el koydu. Adaletin bir kuruma değil, bir hâminin gücüne bağlı
kaldığı düzende, hâmi gidince Kâdî Abdülcebbâr bile korumasız kalıyordu.
ANAYASA MI, VİCDAN MI?
Buraya kadar ortaya çıkan tablo, bir tür
erken anayasacılığı andırır. İktidarın üstünde akılla bilinebilen bir adalet
ölçüsü vardır. Yönetici toplum tarafından seçilir ve bir akitle bağlanır; zulme
karşı çıkmak ise dinî bir yükümlülüktür. Bu benzerlik rastlantı değildir;
iktidarı bir ölçüyle sınırlama sorunu hangi çağda düşünülürse düşünülsün benzer
çekirdek fikirleri doğurur ve Mu’tezile bunları çok erken bir çağda dile
getirmişti. İktidarın üstüne bir ölçü koyan bu fikir, onu koruyacak bir kurumu
da gerektiriyordu.
Ancak bu düşünceyi güç karşısında ayakta
tutacak bir zemin hiçbir zaman oluşmadı. Eksik olan yalnızca kurumlar değildi.
Devlet gücünden bağımsız ve sürekliliği olan bir toplumsal güç, kuşaktan kuşağa
aktarılan bir siyasal gelenek ve yöneticiden hesap sormayı tabiî sayan bir
kültür yerleşmedi. Bunlar olmayınca adalet, sonunda tek tek insanların aklına
ve vicdanına kaldı. Zulmü kimin, hangi usulle tespit edeceği, adaletten ayrılan
yöneticiyi hangi güçle azledeceği gibi sorular büyük ölçüde cevapsız kaldı. Adaletin
ölçüsü vardı, fakat onu gerektiğinde işletecek bir mekanizma yoktu. Sorun artık
adaletin ne olduğunu bilmek değil, bilinen adaleti iktidara rağmen geçerli
kılabilmekti.
Özellikle Basra ekolünde, en âdil olanı
seçme ısrarı zamanla yerini daha az faziletli bir yöneticinin de meşru
sayılabileceği düşüncesine bıraktı. İktidarı adaletle sınırlama iddiası ortadan
kalkmadı, fakat bunu sağlayacak araçlar zayıfladıkça mevcut düzenle uzlaşmanın
alanı genişledi.
ÖLÇÜ VARDI, ZEMİN YOKTU
Mu’tezile’nin iktidarla ilişkisi,
Mihne’yle birlikte başka bir sınavdan geçti. Aklı adaletin ölçüsü sayan bu
gelenek, devlet gücüne kavuştuğunda muhaliflerini Kur’an’ın yaratılmış olduğu
görüşünü kabule zorladı. Halife Me’mûn’un 833’te başlattığı bu uygulama
yaklaşık on beş yıl sürdü; ikrarı reddeden kadılar ve âlimler görevden alındı,
hapsedildi, kimileri işkence gördü. İktidarı denetlemesi gereken akıl, onların
elinde bir baskı aracına dönüştü; karşı çıktıkları zulmü bu kez kendileri
işlediler. İktidardan bağımsız bir adalet ölçüsü bulmak yetmiyordu; o ölçü
adına hareket eden gücü de sınırlamak gerekiyordu.
Sonraki yüzyıllarda Mu’tezile’nin Sünnî
dünyadaki ağırlığı giderek azaldı. Zamanla “Mu’tezilî” kelimesi bir aidiyetten
çok birini itham etmenin yolu hâline geldi. Eserleri ana akımda büyük ölçüde
kayboldu, fakat büsbütün yok olmadı. Özellikle Yemen’deki Zeydî çevrelerde
korundu. Kâdî Abdülcebbâr’ın el-Muğnî’sinin 1950’de San’a’da bulunması, bu
unutulmuş mirasın modern dönemde yeniden keşfinin sembollerinden biri oldu.
Modern dönemde Mu’tezile yalnızca yeniden
keşfedilmedi, yeniden yorumlandı da. On dokuzuncu yüzyıldan itibaren
ıslahatçılar, taklidi reddetmenin ve aklın otoritesini yeniden vurgulamanın bir
dayanağı olarak bu mirasa döndü. Kimi çağdaş düşünürler onu akılcılığın,
yeniden yorumun ve insan haklarının tarihsel kaynaklarından biri olarak gördü.
Bu sahiplenmede Mu’tezile’den devralınan, çoğu zaman onun belirli
öğretilerinden çok, aklın yerleşik otorite karşısında susmayıp soru sorma
hakkıydı.
Bir yanıyla bütün bu hikâye önemli bir
şeyi kanıtlar: adaletin otoritenin buyruğundan önce geldiği, yöneticinin bile
kendisinden bağımsız bir ölçüyle yargılanabileceği fikri, İslâm düşüncesine
modern çağda dışarıdan gelmedi. Bu gelenek onu çok erken bir dönemde kendi
içinden üretmişti. Ama hikâyenin öteki yüzü daha ağırdır. Bir fikir ne kadar
güçlü olursa olsun, kendini kendi başına koruyamaz. Mu’tezile adaleti güçten
bağımsız bir ölçü olarak ortaya koydu, fakat bu ölçüyü iktidarı fiilen
bağlayacak bir düzene dönüştüremedi.
Asıl trajedisi de buydu. Bu yüzden asıl
soru, adaletin iktidarın üstünde olup olmadığı değildir; buna çoktan cevap
verildi. Asıl soru, bu üstünlüğü kurumlarda, hukukta ve siyasal kültürde nasıl
kalıcı hâle getireceğimizdir.
*Mustafa Yeneroğlu, İstanbul
milletvekili