Silah bırakma ve fesih süreçlerinin görünmeyen boyutları Adnan Boynukara+30/04/2026

PKK gibi uzun süreli, ideolojik karakter taşıyan silahlı yapıların silah bırakması ya da kendini feshetmesi, çoğu zaman teknik bir “karar” meselesi olarak ele alınır. Oysa bu tür süreçler, örgütsel bir dönüşüm olduğu kadar derin psikolojik ve zihinsel kırılmaları içeren, dil ve üsluba da yansıyan çok katmanlı bir değişim anlamına gelir.

Sürecin önündeki zorlukları anlamak için yüzeydeki siyasi tartışmaların ötesine geçmek gerekir. Bu çerçevede iki temel eksen öne çıkar, kullanılan dil ve örgütçü düşünme biçimi.

PKK örneği, dünya deneyimleriyle benzerlik taşımakla birlikte, bulunduğu coğrafya, kültürel kodlar, toplumsal yapı, izlediği strateji, örgütün tahmin edilemeyen katı hali vb. özelliklerinden kaynaklanan karakteri nedeniyle büyük farklılıklar da taşır. Silah bırakma veya fesih kararları çoğunlukla siyasi irade, güvenlik dengeleri ya da müzakere başlıkları üzerinden tartışılır. Ancak bu kararların mümkün hale gelmesini sağlayan asıl zemin, bahsettiğimiz karakteristik özellikler nedeniyle, daha derinde işleyen iki alanda; örgütün kullandığı dil ve örgütçü düşünme biçiminde şekillenir.

Kullanılan dil, aktörlerin hareket alanını çizerken, örgütçü zihniyet bu alanın nasıl algılanacağını ve sınırlarının nasıl yorumlanacağını belirler. Bu iki eksen birlikte işlediğinde süreç ya ilerler ya da görünürde ilerliyor gibi görünse de fiilen tıkanır. Bu tür süreçleri yalnızca güvenlik, siyaset ya da müzakere teknikleri üzerinden okumak, meselenin en zor kısmını görünmez kılar. Çünkü asıl kırılma, kararın kendisinde değil, o kararı mümkün kılan zihinsel ve söylemsel zeminde yaşanır.

DİLİN KURUCU GÜCÜ, SINIRLARI VE YÜKÜ

Dil meselesi çoğu zaman tali bir unsur gibi görülse de bu tür süreçlerin en belirleyici alanlarından biridir. Örgütsel faaliyetler ortamında üretilen dil, olayları tarif ettiği gibi tarafları tanımlar, kişilere rol dağıtır, pozisyonları sabitler ve hareket alanını sınırlar. Bu tür durumlarda, “direniş”, “ihanet”, “işbirlikçilik”, “kontra”, “imha”, “teslimiyet” ya da “zafer” gibi kavramlar basit tanımlamalar değildir. Her biri güçlü normatif yükler taşır ve bu yükler, aktörlerin neyi yapıp neyi yapamayacağını, şahısların nasıl tanımlanacağını belirler. Oldukça sert bir özelliği olan bu dil içinde silah bırakma, bir dönüşüm olarak değil, “geri çekilme” ya da “kaybetme” olarak kodlanır.

Dil sadece gerçeği ifade etmez, hangi gerçeğin kabul edilebilir olduğunu da tayin eder. Bu nedenle çözüm süreçlerinde asıl ihtiyaç, yeni bir söz dağarcığı üretmekten ziyade, mevcut kavramların taşıdığı anlam yükünü dönüştürebilmektir. Aksi halde en doğru adımlar bile yanlış bir dilin içinde anlamını yitirir ya da tersine çevrilir. Bu dönüşüm, örneğin silah bırakmayı “yenilgi” değil “yeni bir siyasal evreye geçiş”, “tasfiye” değil “dönüşüm”, “teslimiyet” değil “sivil alana geçiş” olarak çerçeveleyebilen bir dil kurmayı gerektirir. Aksi halde kullanılan her kelime, atılan adımı zayıflatan bir karşı anlam üretir. Dolayısıyla dil ve üslup, bu tür süreçlerde sadece bir anlatım aracı değil, doğrudan sürecin kaderini belirleyen en kritik faktör haline gelir.

DİLİN MEŞRUİYET ARACINA DÖNÜŞTÜRÜLMESİ

Bir sürece karar verilmişse, o sürecin selameti için dilin de dönüşmesi beklenir. Eğer verilen karar içselleştirilmemişse bu, dile yansır. Yani kullanılan dil ile çözümü içselleştirme veya içselleştirmeme doğru orantılıdır. Mesela çözüm, silah bırakma, fesih gibi kararlar içselleştirilmemişse dil sertleşir. Bu da, alınan kararın neden olduğu boşluğu doldurmak için yapılır. Çünkü örgütçü düşünme biçimi kullanılan dili, meşruiyet mücadelesi alanına dönüştürür. Aslında geçmiş çözüm süreci ve o dönem yapılan açıklamalardaki dil hatırlanırsa bu konu net bir biçimde görülür. Dil, maksimalist talepler ile sert tanımlamalar arasında gidip gelmişti.

Aslında buradaki sorun yalnızca kullanılan kelimelerin farklılığı değil, bu kelimelerin ima ettiği hiyerarşi ve güç ilişkileridir. Dil, taraflar arasındaki ilişkinin biçimini kurar. Üstten konuşan, hüküm veren ya da sonuç ilan eden bir dil, karşı tarafı edilgen bir konuma itmeyi amaçlar. Bu da süreci teknik olarak ilerlese bile psikolojik olarak kilitler. Bu nedenle kalıcı bir çözüm, yalnızca içerikte değil, dilin tonunda da karşılıklılık üretebilmeyi gerektirir.

Söylemsel çerçevenin etkileri sadece politik düzeyde kalmaz, bireysel psikolojiyi de derinden etkiler. Uzun süre örgüt içinde yer almış bireyler için silah bırakma, aynı zamanda bir “kimlik çözülmesi” olarak okunur. Yıllar boyunca yapılan propagandanın oluşturduğu etkiyi yönetmek için örgütün yeni bir dil geliştirmesi gerekir. Olan bitenin “yenilgi” veya “kaybetme” olmadığı, “siyasal mücadeleye geçiş” olduğu, bu süreçte ancak kullanılan dile bağlı olarak içselleştirilir. Aksi durumda, süreci sabote etme eğilimi güçlenebilir. Bu da kolektif bir psikolojiye dönüşebilir. Doğru olan, 90’larda kullanılan örgüt dilinin içine “barış” kavramını ekleyerek bunu tekrarlamak değil, geleceğe ve siyasal mücadeleye atıf yapan yeni bir dil geliştirmektir.

ÖRGÜTÇÜ ZİHNİYETİN DOĞASI

Elbette bu tür süreçlerde ortaya çıkan sorunlarla ilgili olarak dil, tek başına açıklayıcı olmaz. İkinci ve daha derin eksen, örgütçü düşünme biçimidir. Örgütçülük, bir organizasyon modeli olduğu kadar, kapalı ve kendini yeniden üreten bir zihniyet kalıbıdır. Bu zihniyet, dünyayı keskin karşıtlıklar üzerinden okur. “Biz ve onlar”, “sadakat ve ihanet”, “itaat ve çözülme” gibi kavramlar belirleyicidir. Bu çerçevede birey, kendi başına bir özne olmaktan çıkar, işlevsel bir birime, yani “kadroya” indirgenir. Değer, düşünce üretmekten değil, verilen çizgiye uyum göstermekten türetilir. Bu durum zamanla eleştirel düşünceyi zayıflatır, farklı ihtimalleri değerlendirme kapasitesini yok eder ve gri alanları ortadan kaldırır.

Daha önemlisi, bu zihniyet kendi varlığını sürekli bir tehdit algısı üzerinden sürdürür. Esneklikten değil, katılıktan, sertlikten beslenir. Bu nedenle değişim, içeriden bir yenilenme olarak değil, dışarıdan bir çözülme ve zayıflama olarak okunur. Bu da dönüşüm ve çözüm süreçlerine yapısal bir direnç üretir. Bu direncin en kritik özelliği, çoğu zaman bilinçli bir tercih olmamasıdır. Bahsettiğimiz zihniyet, bireylerin kararlarından bağımsız işleyen bir refleksler bütünü haline gelir. Bu nedenle örgüt ortadan kalksa bile onu mümkün kılan düşünme biçimi kendiliğinden dağılmaz, yeni koşullara uyum sağlayarak varlığını sürdürür.

FESİH SÜRECİNDE ZİHİNSEL TIKANMA

Silah bırakma ve fesih süreçlerindeki en kritik tıkanma noktası, sürecin hâlâ bahsettiğimiz örgüt mantığıyla okunmasıdır. Tartışmalar çoğu zaman “Kim kazandı?”, “Kim kaybetti?” ya da “Hangi pozisyon korunacak?” sorularına sıkışır. Oysa fesih, doğası gereği bu soruların anlamsızlaştığı bir eşiktir. Çünkü fesih, pozisyonların korunmasını değil, ortadan kalkmasını ve yeni pozisyona uygun davranmayı gerektirir. Bu noktada ortaya çıkan direnç çoğu zaman ideolojik değildir, kimliğin dayandığı zeminin sarsılmasından kaynaklanır. Açıkça dile getirilmese de sürecin arka planında şu soru güçlü biçimde hissedilir: “Bu yapı yoksa biz neyiz?” Bu soru, yalnızca politik bir belirsizliği değil, kimliğin dayandığı zeminin çözülmesini ifade eder.

ETA’nın 2011’deki silah bırakma kararı sonrasında örgüt mensuplarıyla yapılan görüşmeler, tam olarak bu varoluşsal boşluğu anlatıyordu. Onlarca yıl kimliğini “mücadele” üzerinden tanımlamış kişilerin önemli kısmı, örgütün varlığına değil, kendi kimliklerinin dayandığı zeminin ortadan kalkmasına direndi. Yani, alınan fesih kararına rağmen zihinsel dönüşüm gerçekleşmemişti. Bu nedenle böylesi süreçlerde direnç, bir stratejik tercih değil, bir varlık refleksi haline geliyor. Bu durum, süreçlerin neden uzadığını ya da tıkandığını da açıklar.

Örgütçü zihniyetin en kritik özelliği, örgüt ortadan kalksa bile etkisini sürdürmesidir. Resmî yapının sona ermesi, bu zihinsel kalıpların otomatik olarak dağıldığı anlamına gelmez. Hiyerarşik refleksler, mutlak bağlılık beklentisi ve gayri resmî disiplin mekanizmaları sivil alana taşınabilir. Bu durum, görünürde şiddetin sona erdiği ama davranış kalıplarının değişmediği bir ara alan üretir. Sivil alanın gerektirdiği çoğulculuk, belirsizlikle başa çıkabilme ve farklılıklarla birlikte yaşama kapasitesi, örgütçü zihniyetle doğrudan çatışır. Dolayısıyla şiddetin sona ermesi tek başına yeterli değildir. Mesela, sağlıklı bir zihniyet değişimi olmadığı zaman, sembolik olarak silah yakarsın ama dağı ‘eşelemeye’ devam edersin. Kısacası, sivil alanın gerçekten sivilleşmesi, yani hiyerarşik gölgelerden arınması gerekir.

GERÇEK DÖNÜŞÜMÜN ŞARTLARI

Burada iki tehlikeye ayrıca dikkat çekmek gerekir. Örgüt dilinin ve kavram setinin olduğu gibi sivil alana taşınması, o alanı baskılar ve militarize eder. Öte yandan fesih sonrasında aynı organizasyonel hiyerarşi ve disiplinin sivil-siyasal alana taşınması, siyasal ve toplumsal faaliyetleri domine eder. Bu ikisi birlikte işlediğinde, elinde silah olmayan ama militarist paradigmayla düşünen bir yapı üretilir. Bu, büyük bir imkânın heba edilmesine neden olur.

Tüm bu nedenlerle bu süreçler, göründüğünden çok daha karmaşık dinamikler içerir. Bu süreçler yalnızca güvenlik ya da siyaset meselesi değildir. Başarı, büyük ölçüde dilin yeniden kurulmasına ve örgütçü düşünme biçiminin aşılmasına bağlıdır. Eğer bu iki alanda dönüşüm sağlanamazsa, örgüt ortadan kalksa bile onu var eden zihniyet ve söylem, farklı biçimlerde varlığını sürdürmeye devam eder. Bu da çatışmanın sona ermesi ile gerçek anlamda dönüşümün hayata geçmesi arasındaki farkı belirler. Kalıcı bir çözüm için, sadece silahların susması değil, aynı zamanda zihinlerin ve dilin de değişmesi gerekir.

Bu nedenle dil ve örgütçü zihniyet dönüşmedikçe, sorun da dönüşmez. Türkiye’nin şu an yaşadığı mesele tam da budur.

ADNAN BOYNUKARA

2009-2015 yılları arasında Adalet Bakanlığı’nda Yüksek Müşavir olarak görev yaptı. 25 ve 26. dönemlerde Adıyaman milletvekili olarak TBMM’de bulundu. Boynukara, Ankara Enstitüsü’nde araştırma direktörü olarak görev yapmaktadır.

Mâverdî’nin unutulan Anayasası: Akid ve sınırlı iktidar Mustafa Yeneroğlu+26/04/2026

Bağdat’ta, 1058 yılının baharında, yaşlı bir âlim öleceğini hissederek oğlunu yanına çağırdı. Adı Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed el-Mâverdî’ydi, akdâ’l-kudât, yani kadılar kadısı. Ömrü boyunca yazdığı eserleri; bir mezhebin en kapsamlı fıkıh eseri el-Hâvi’l-kebîr’i, siyaset düşüncesinin omurgasını kuracak el-Ahkâmü’s-sultâniyye’yi, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn’i, vezirlik kitabını ve yöneticilere nasihat kitabını kilitli bir sandıkta saklamıştı. Hiçbirini yayımlamamıştı.

Aktarıldığına göre oğluna: “Ben öldüğümde elimi tut. Avucum senin avucunda sıkıca kapanırsa, bu kitapların Allah indinde kabulü yoktur. Hepsini Dicle’ye at. Ellerim gevşek kalırsa bir kısmının olsun hayrı vardır. O zaman gün yüzüne çıkar.” diye vasiyet eder. Rivayete göre eller gevşek kalır ve sandık açılır.

Bu sahne, ömrünün sonunda kendi kalemini bile terazide tartan bir alimin siyasete bıraktığı derstir. İnsan ancak bir akdin içinde anlamlıdır ve akid bozulduğunda geride yalnızca gürültü kalır.

Mâverdî bu sözü kurulu ve işleyen bir düzende söylemiyordu. Bağdat fiilen çökmüştü. Yüz yılı aşkın süredir Abbâsî halifelerini gölgede tutan Büveyhî emîrleri son yıllarını yaşıyor, halife kendi sarayında serbest hareket edemiyordu.

Mâverdî ölmeden üç yıl önce, 1055’te Tuğrul Bey Selçuklu süvarileriyle Bağdat’a girmişti. Cuma hutbesi yeniden bir Sünnî iktidarın adıyla birleşti, halifenin adının yanına sultanın adı eklendi. Artık “halife” ile “sultan” aynı minberde anılıyor, ama iki ayrı iradeyi temsil ediyordu. Makam ile güç birbirinden ayrılmıştı. Mâverdî, bu ayrılığın ne anlama geldiğini tarif eden önemli isimlerden biridir.

974’te Basra’da doğmuş, taşrada kadılık yapmış, ardından Bağdat’ta dönemin Şâfiî fakihlerinin halkasında yetişmişti. Onu saraya taşıyan yalnızca ilmî saygınlığı değildi. Halife Kadir-Billâh 1017’de Kādirî Akidesi’ni ilan ederek Sünnî kimliği anayasalaştırmaya çalışmış, oğlu da babasının yolunu takip etmişti. Mâverdî her iki halifenin de elçiliğini yaptı. Kadılar kadısı unvanını ise ömrünün son demlerinde, uzun süre resmî görevlerden uzak durduktan sonra kabul etti. Bu yüzden onu, kendi çağının yangınının içinden yazan bir hukukçu olarak okumak gerekir.

TOPLUMSAL SÖZLEŞMENİN DOĞUŞU

Mâverdî’nin siyaset düşüncesindeki en büyük katkısı hilafetin kaynağını yeniden tanımlamasıdır. Onun zihninde halife ne Allah’ın yeryüzündeki gölgesi şeklinde kutsal bir figür ne de Peygamber’in nesebi üzerinden kendiliğinden meşrulaşan bir otoriteydi. Halife, ancak ehlü’l-hal ve’l-akd denilen seçkinlerin (ulemânın, önde gelen fakihlerin, askerî ve sivil temsil kapasitesi taşıyan kişilerin) yaptığı bir akid ile belirlenmiş bir yöneticiydi. Bu sözleşme akd-i imâmet, yani toplumla yöneticisi arasında karşılıklı yükümlülükler içeren, iki tarafa da söz hakkı veren şartlı bir akitti.

Thomas Hobbes Leviathan’ı 1651’de, John Locke Hükümet Üzerine İkinci İnceleme’yi 1689’da, Rousseau Toplum Sözleşmesi’ni 1762’de yazacaktı. Mâverdî, bu isimlerin en eskisi Hobbes’tan yaklaşık altı yüz yıl önce, farklı bir amaçla fakat aynı kavramsal titizlikle; yönetici yetkisinin kaynağının toplumun rızasına dayalı bir akid olduğunu, akdin şartları ihlal edildiğinde yöneticinin unvanını da kaybedeceğini yazmıştı.

Mâverdî imamda bulunması gereken şartları yedi başlıkta sıralar: kuşatıcı adalet, içtihada ehil bilgi, duyuların sağlamlığı, organların sağlamlığı, siyasî basîret, cesaret ve Kureyşîlik. Bunların biri bile kusurluysa akid de kusurlu doğar. İmamın sonradan bu şartlardan birini kaybetmesi durumunda; aklını ya da duyularını yitirdiğinde, fıskla alenen anıldığında, hukuku kendi eliyle çiğnediğinde azl de mümkündür. Bu, Sünnî siyasî aklın en derli toplu anayasal gelişmelerindedir. Yönetici; kutsal bir kaideden indirilip, sınırlı ve denetlenebilir bir makama oturtulmaktadır.

Ancak günümüzden bakınca asıl trajedi, bu fikrin kurumsallaştırılamamış olmasıdır. Mâverdî’den sonra Cüveynî’de, Gazzâlî’de, İbn Cemâa’da akdî cesaret zayıfladı. Mâverdî’nin çağdaşı Hanbelî fakîh Ebû Ya’lâ el-Ferrâ, benzer bir listeyi sıraladıktan sonra “kim kılıçla üstün gelirse halife olur” diyerek akdî şartları fiilî güç karşısında büyük ölçüde geriletti; yalnızca soy şartını bıraktı. Böylece akid yerini güce bıraktı. Yani Mâverdî’nin bıraktığı miras daha kendi kuşağında erozyona uğradı.

EMÎR DE HUKUKA TABİDİR

Mâverdî’nin düşüncesi somut olaylar karşısında da sınandı. 1037-38’de Büveyhî emîri Celâlüddevle, halife Kâim’den kendisine “melikü’l-mülûk” (şehinşah) lakabının verilmesini talep etti. Sarayda toplanan âlimlerin çoğunluğu mesele büyümesin diye lakabın verilebileceği kanaatindeydi. Mâverdî tek başına itiraz etti. Delili açıktı. “Mâlikü’l-mülk” Allah’ın sıfatıdır. Ne bir Müslüman yöneticiye verilebilir ne de Arap dili buna izin verir.

Emîr küstü, Mâverdî ise evine çekildi. Rivayete göre bir süre sonra Celâlüddevle âlimin evine bizzat geldi ve şu mealde bir cümle söyledi: “Herkes lakabı onayladı, yalnızca sen reddettin. Ama bende en ağırlıklı söz senin sözündür. Çünkü diğerleri benim makamımı büyütmek istedi, sen ise hukukumu korudun.” Bu bir yöneticinin, karşısındaki ilmin ve hukukun kendi gücünden daha sağlam bir zemine dayandığını geç de olsa kabul etmesidir. Emir de hukuka tabidir ve hukuk, yöneticiyi tanımadan önce yöneticinin kendi sınırını tanımasını bekler.

Bugün ise İslâm dünyasında yöneticilerin kendi lakaplarını şişirecek kültürel çevreyi üretmekte hiçbir eksiği yoktur. Tanrı adına hükmetmekten söz eden krallar, milletin iradesini tek kişide toplayan devlet başkanları, millî iradenin yegâne temsilcisi olarak konuşan liderler fazlasıyla mevcut. Eksik olan, bu dilin karşısında duracak Mâverdî gibi Ebu Hanife gibi fakihlerdir. Bu bir ilim eksikliği değil, daha ziyade bir nizam ve duruş eksikliğidir.

CEBRİN MEŞRULAŞTIRILMASI VE ÜMMETİN HAKKI

Mâverdî ideal olanı tarif eden bir kuramcı değildir yalnızca. Meşruiyeti tartışmalı bir iktidarı hukukun içine çekmenin yollarını da aramıştır. Bu bağlamda geliştirdiği kavram, “zorla elde edilen emirlik”tir.

Mâverdî böyle bir iktidarın hukukla sınırlandırılmasını önerir. Şartları ise: şer’î hükümleri uygulamak, şeriatın yürüyüşünü bozmamak, adaleti gözetmek, halife ile meşruiyetini paylaşmayı reddetmemek. Bunlar fiilî durumun meşrulaştırılması değil, cebri hukukun içinde tutma çabasıdır. Çünkü hukukun içinde tanımlanan iktidarın hatalarını yine hukuk terbiye edebilir; hukukun dışına düşen iktidar her zaman daha tehlikelidir.

Bu yüzden Mâverdî’yi “gaspı meşrulaştıran” bir düşünür olarak okumak eksik kalır. Az bilinen Teshîlü’n-nazar’da radikal bir cümlesi dikkati çeker: “Eğer yönetici bozulur, fakat toplum ahlâkını korursa ya o yönetici kendini düzeltecek ve tebaasının ahlâkî üstünlüğüne uyacak, ya da tebaası ondan yüz çevirip bir başkasına yönelerek onu reis tayin edecek ve onun destekçisi olacaktır. Böylece eski yönetici, yanlışıyla kendi iktidarını kendi eliyle yıkmış olur.” Bu, klasik Sünnî siyasal düşüncenin en cesur cümlelerinden biridir: bir ümmetin kendi yöneticisini barışçıl biçimde geri çekme ve yerine bir başkasını geçirme hakkını ima eder. Çağdaş dildeki karşılığı pasif direniş, ahlâkî mesafe, sivil itaatsizlik ve meşru muhalefettir.

Mâverdî’nin bu terazisi bugünün İslâm dünyasında işleyecek kültürel zemini henüz bulmuş değil. Yöneticinin meşruiyeti çoğu zaman kaba ölçülerle tartılır: ya koruduğu bir güç ya da en iyi ihtimalle sandıktan çıkardığı bir çoğunluk. O çoğunluğun hangi şartlarda elde edildiği, sandığın öncesinde ve sonrasında hukukun sınırlarında kalınıp kalınmadığı, meşruiyetin bir defa alınan onayla değil sürekli bir denetimle ayakta durduğu fikri bu kültüre neredeyse hiç yanaşmaz. Yöneticiye ahlâkî mesafe koymak ihanet sayılır, meşru muhalefet ötekileştirilir. Oysa bir toplumun yöneticisinden ahlâken üstün durabilmesi ve bu üstünlüğü siyasete çevirebilmesi onun en temel hakkıdır. Bu imkân yok edildiğinde kaybedilen yalnız muhalefet değil, akdin kendisidir.

ALTI ESAS VE SİYASETİN EDEBİ

Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn’de Mâverdî, bir toplumun ayakta durabilmesi için tabi olunan bir din (bir toplumun sadece sahiplendiği değil, gerçekten rehber edindiği ahlâkî-normatif çerçeve), etkili bir otorite, kapsayıcı adalet, umumî güvenlik, meşru geçim ve geniş bir gelecek tasavvuru şeklinde altı esası sıralar. Bu altı ilkenin birinin dahi eksilmesi hâlinde toplumsal çimentonun çatlamaya başlayacağını söyler.

Bugün İslâm dünyasının siyasî haritasına bu esaslarla bakıldığında manzara ağırdır. Din var fakat ahlâk zayıf, sultan var fakat adalet sözde kalmıştır. Beka sorununa eklemlenmiş güvenlik söylemi alabildiğince genişletilmiş, bireyin emniyet alanı ise alabildiğince daraltılmıştır. Refah söylemi yüksek fakat ailenin sofrası fakir, umut sloganı aşırı fakat genç bir kuşağın kendi geleceğini tasavvur kabiliyeti kırıktır.

Mâverdî’de edeb bir iç mesele değildir, bilakis toplumun kurumsal çimentosudur. Sözleşmeler edeple korunur, adalet edeple dağıtılır.

KUVVETLERİN ERKEN AYRIMI

Mâverdî, Kavânînü’l-vizâre’de vezirliği ikiye ayırır: vezâret-i tefvîz ve vezâret-i tenfîz. İlki, halifenin geniş yetkili temsilcisidir; atama yapabilir, ferman çıkarabilir, özerk karar alabilir. Fakat bu yetki bedelsiz değildir. Tefvîz veziri şer’î hükümleri bilmek, içtihada ehil olmak, kararlarını şeffaf biçimde almak zorundadır. İkinci vezir, tenfîz veziri ise halifenin kararlarını uygulayıcı ve ilan edicidir. Yetki kendine değil emri verene aittir.

Bu ayrımın altında çağdaş anayasa hukukunun en temel meselesi yatar. Aynı elde toplanmış yetki hukukun düşmanıdır. Elbette bu Mâverdî’ye günümüz anlamında bir kuvvetler ayrılığı tanımı atfetmek değildir, ancak çağdaş bir siyasî teorinin temel ayrımını karşılayacak kadar sağlam kurulduğunu not düşmemiz gerekir.

Onun teorisine göre, yönetim sadece vezirlerle yürümüyordu. Kadı yöneticinin uzantısı değil, onun karşısında durabilen bağımsız bir hukukî mekanizmadır. Davalı Emîr olsa bile kadının hükmü geçerlidir. Mazâlim divanı, devlet görevlilerinin halka yaptığı haksızlıkların yargılandığı ve bugünün idare mahkemelerinin uzak bir atası sayılabilecek niteliktedir. Muhtesib piyasa, tartı, çarşı ahlâkı ve umumî edebin denetçisidir. Mâverdî bu dört kurumu birbirinden ayırır. Her biri kendi alanında sorumlu, kendi alanında sınırlı ve kendi alanında denetlenebilir.

Montesquieu 1748’de Kanunların Ruhu’nu yazdığında, iktidarın üç kuvveti birbirinden ayırt edilmediği sürece despotizm üreteceğini ilan etmişti. Mâverdî sekiz asır önce Bağdat’ta bu ayrımın farklı bir versiyonunu kurmaya çalışmıştı.

KURUMSALLAŞAMAYAN SİYASAL AKIL

Mâverdî’yi okurken akılda beliren asıl çetin soru şudur: Bir medeniyet, Hobbes’tan altı asır önce akid teorisini, Montesquieu’den sekiz asır önce kuvvetler ayrımı modelini, İbn Haldûn’dan üç asır önce döngüsel bir devlet sosyolojisini (ki bu da Tesĥîl’de vardır) üretebilmişken, bu aklı neden kurumsal bir geleneğe dönüştüremedi?

Bu soruya farklı zaviyelerden gelen dört cevap öne çıkar. Faslı düşünür Muhammed Âbid el-Câbirî’ye göre Mâverdî’nin siyasî aklı, Eş’arî kelâmcıların Şiî imâmet iddialarına karşı verdikleri reddiyelerin fıkıh diline aktarılmış hâlidir; aktarım titizdi, fakat akdin her şartının esnekliği fiilî siyasetin iştahına bırakıldı. Ebû Ya’lâ’nın “kılıçla üstün gelen halife olur” formülü bu zaafın en açık tezahürü oldu.

Siyaset bilimci Ahmet T. Kuru buna paralel bir analiz yapar. 1017 Kādirî Akidesi’nin ilanı, Nizâmiye medreselerinin ulemâyı devletin bürokratik koluna dönüştürmesi ve Mâverdî’nin el-Ahkâm’ının bir dönem başvuru metni hâline gelmesiyle birlikte bir “ulemâ-devlet ittifakı” kurdu; bu ittifak filozofları ve tüccarları sahnenin dışına iterek uzun vadeli bir durgunluğa yol açtı, oysa Mâverdî’nin eleştirel-reformist Tesĥîl kanadı kütüphanede tozlu kaldı.

Cezâyirli düşünür Malik bin Nebi meseleyi içeriden alır. Bir medeniyet kurucu şartlarını yitirdiğinde onu ayakta tutan fikir aşınır; aşındıkça sömürülmeye müsait hâle gelir. İslâm medeniyetinin kurucu şartı, vahyin her kuşakta canlı bir rehber olarak kalabilmesiydi. Bu canlılık gevşediğinde vahyin yerini kutsallaştırılmış gelenek almaya başladı; miras kendi kaynağını aştı, vahiy ilham olmaktan çıktı.

 

Moritanyalı hukukçu Şankîtî bu kaymayı anayasal eksende tamamlar: klasik fıkhın bazı unsurları vahye değil çağın imparatorluk mantığına dayandığı hâlde nesiller boyunca “şeriat” olarak aktarıldı; modern İslâm dünyasındaki çoğu anayasal kriz vahiyden değil bu tortudan beslenmektedir.

Bu dört ismi birlikte düşündüğümüzde ortaya çıkan tablo şudur. Mâverdî, Sünnî siyasal aklın kurduğu akidlerden birini yazdı; fakat hiçbir akid tek tarafın gayretiyle ayakta kalmaz. Onu çiğneyen karşısında ayağa kalkacak ulemânın iradesi, onu her kuşağa yeniden yazdıracak bir itiraz kültürü gerekir. O irade kurumsallaşamadı. Kişiye sadakati ilkeye sadakatin üstünde tutan, akde sadakat yerine lakabı taçlandıran, kurumu kişinin karizmasıyla ayakta tutmaya çalışan siyasî kültür, bugün de aynı mirasın yeniden doğmasına direnmektedir.

REŞİT BİR NİZAMIN ÇAĞRISI

Bugün Mâverdî’yi okumak, Sünnî siyasal düşüncenin anayasal mirasını hatırlama çağrısıdır. Sözleşmeyle bağlı yönetim, şartlı halifelik, fiilî cebrin hukukla sınırlanması, kuvvetler ayrılığı, yöneticinin iç muhasebesi. Bunların hepsi 11. yüzyılın ortalarında Bağdat’ta bir hukukçunun masasında vardı.

Bin yıl sonra hâlâ bunları kurumsal bir gerçekliğe dönüştüremediysek, kusur kaynaklarda değil, siyasî cesaret geliştiremeyen bir kültürdedir.

Mâverdî bize tek bir cümle bırakmış olsaydı, belki de şöyle derdi: Sultan değişir, akid değişmez. Akdi yitirirseniz hiçbir şey sağ kalmaz.

Müslümanların “altın çağı” din-devlet ayrımı olduğunda yaşandı; Müslüman ülkelerde İslamcılık gerileyecek Prof. Dr. Ahmet T. Kuru:/26 Nisan 2026

 Prof. Dr. Ahmet T. Kuru: Müslümanların “altın çağı” din-devlet ayrımı olduğunda yaşandı; Müslüman ülkelerde İslamcılık gerileyecekNeden Müslüman çoğunluklu ülkeler, dünya ortalamasına kıyasla daha otoriter ve daha az gelişmiş? Bu soru yeni değil. Ama verilen cevaplar hâlâ tartışmalı. Kimine göre sorun İslam’ın kendisi, kimine göre Batı sömürgeciliği. Prof. Dr. Ahmet Kuru’ya göre asıl belirleyici olan, tarih içinde şekillenen güç dengeleri. 8. ile 12. yüzyıllar arasında felsefi üretimin, ticaretin ve çoğulculuğun öne çıktığı bir dönem yaşanırken, sonraki yüzyıllarda ulema–devlet ilişkisi bu yapıyı tersine çeviriyor. Kuru, bu çerçeveyi yalnızca İslam dünyasıyla sınırlamıyor; Donald Trump’tan Benjamin Netanyahu’ya uzanan örneklerle din–siyaset ilişkisini küresel ölçekte tartışıyor.

San Diego Eyalet Üniversitesi’nde siyaset bilimi profesörü ve İslam ve Arap Kültürü Çalışmaları Merkezi başkanı olan Kuru, 2019’da Cambridge University Press tarafından yayımlanan kitabında tartışmaya farklı bir açıdan yaklaşıyor. İslam, Otoriterlik ve Geri Kalmışlık: Küresel ve Tarihsel Bir Karşılaştırma, yalnızca İslam dünyasını değil, din-devlet ilişkisini küresel ölçekte ele alıyor. Kitap kısa sürede ABD, Fransa ve Endonezya’da ödüller aldı, Times Literary Supplement tarafından yılın kitapları arasında gösterildi ve on dört dile çevrildi. Türkçesi

Ayrıntı Yayınları tarafından, Mehmet Akif Koç çevirisiyle yayımlandı.

Zoom üzerinden gerçekleştirdiğimiz sohbetimizde, Kuru ile İslam dünyasının tarihsel dönüşümünü ve bugünün en sıcak başlıklarını konuştuk.

- “Müslüman ülkeler neden daha otoriter ve daha az gelişmiş?” sorusuna verilen iki klasik cevap var: Biri din, diğeri sömürgecilik. Gerçek nedir?

Kitabımın ana sorusu bu. İslamiyet’i sorunun kaynağı olarak görenler, onu diğer dinlerden farklı ve kendine özgü kabul ediyor. Aslında Müslümanların çoğunda da İslam’ı istisnai görme eğilimi var; İslam’ın diğer dinlere benzemediğini ve tamamen ayrı bir yere konması gerektiğini savunuyorlar. Ancak ben bu görüşe katılmıyorum. Benim çalışma alanım yalnızca İslam değil; din ve siyaset ilişkisini küresel ölçekte inceliyorum. Hristiyanlık, Yahudilik ve diğer dinler de bu çerçevenin içinde yer alıyor. Şu anda üzerinde çalıştığım kitapta Donald Trump, Benjamin Netanyahu, Narendra Modi ve Vladimir Putin gibi farklı dini geleneklere sahip ülkelerin popülist liderlerinin, din ile siyaseti birleştirerek otoriterliği nasıl güçlendirdiğini inceliyorum. Dolayısıyla otoriterliğe destek olma meselesi yalnızca İslam’a özgü değil. Türkiye’de sıkça dile getirilen, İslam’ın “biricik” olduğu yönündeki yaklaşım bu nedenle eksik kalıyor. Tarihsel ve siyasal deneyimler, benzer din-devlet ilişkilerinin farklı dinlerde de ortaya çıktığını gösteriyor. Bir diğer nokta da şu: Dinler insanlar tarafından yorumlanır ve “din adamları” dediğimiz bir sınıf tarafından temsil edilir. Bu nedenle kitabım, İslam’ın teolojisinden ziyade, İslam’ı temsil ettiğini iddia eden ulema sınıfının otoriterlikle ilişkisini inceliyor.

- Aynı tartışmalar Batı tarihinde de yok mu?

Evet. Mesela Edward Gibbon, 18. yüzyılda Roma İmparatorluğu’nun çöküşünü tartışırken şu soruyu sorar: “Roma Hristiyanlık yüzünden mi çöktü, yoksa barbar istilaları yüzünden mi?” İslam dünyası için de benzer sorular soruluyor: “Sorun İslam’ın kendisi mi, yoksa Moğol istilaları ve sonrasında Batı sömürgeciliği mi?”  Bu noktada önce, İslam’ın nasıl yorumlandığına bakmak gerekiyor. Taliban’ın yorumuyla ya da bugünkü İran’daki anlayışla demokrasi üretmek mümkün değil. Kalkınma açısından da ciddi sorunlar olduğu açık. Ama tarihsel olarak baktığımızda farklı bir tablo var. 8. ile 12. yüzyıllar arasında İslam dünyasının hem ekonomik hem de felsefi açıdan ileri bir dönem yaşadığını görüyoruz. Bu dönem, İslam’ın bu gelişmeleri engellemediğini; aksine belirli yorumlar üzerinden buna alan açtığını gösteriyor. Bu yüzden mesele tek başına dinle açıklanamaz. Aynı din içinde farklı sonuçlar üreten farklı yorumlar ve yapılar var.

- Kitabınızda Farabi, İbn Sina, İbn Rüşd gibi isimler öne çıkıyor. Bu isimleri önemli kılan nedir?

Müslümanların altın çağı olarak adlandırdığım 8. ile 12. yüzyıllar arasındaki düşünürler sadece kendi coğrafyalarını değil, Batı Avrupa’yı da etkilemiştir. Bunu dilde bile görmek mümkün. İngilizcede “al” ile başlayan birçok kelime Arapçadan geliyor. Algorithm (algoritma), algebra (cebir), alcohol (alkol)… Bunların hepsi Arapça kökenli. Çünkü matematik ve simya o dönemde Müslüman toplumlarda çok gelişmiş. Hatta bugün kullandığımız 0’dan 9’a kadar olan rakamlar İngilizce’de “Arap rakamları” olarak adlandırılır. Araplar bunları Hindistan’dan öğrenmiş, geliştirerek Avrupa’ya aktarmıştır. Bu etkinin en çarpıcı örneklerinden biri de Vatikan’daki Atina Okulu tablosu. Rönesans’ın öncü ressamlarından Raphael

bu tabloda antik Yunan filozoflarını resmediyor. Ancak o tabloda bir isim dikkati çeker: İbn Rüşd. Diğerlerinden yaklaşık bin yıl sonra yaşamış olmasına rağmen tabloda yer alır. Çünkü Avrupa, Yunan felsefesine onun çeviri ve yorumları sayesinde yeniden ulaşmıştır.

- Bu durumda Rönesans’ta İslam dünyasının etkisi var diyebilir miyiz?

Evet, tabii ki. Zaten bu yüzden kitabın kapağına Giorgione’nin “Üç Filozof” adlı 16. yüzyıl tablosunu koydum. Tabloda antik Yunan’dan bir filozof, İbn Rüşd gibi bir Müslüman düşünür ve Rönesans’tan bir filozof yer alıyor. Bu üçlü, bilgi akışının medeniyetler arasında nasıl ilerlediğini gösteriyor. Ama sadece “Batı medeniyeti İslam dünyasına borçlu” demek eksik kalır. Çünkü Müslümanlar da antik Yunan’dan, İran’dan, Çin’den ve diğer kültürlerden öğrendi. Medeniyet dediğimiz şey zaten böyle bir aktarım sürecidir.

- Avrupa Müslümanlardan öğrendi, Müslümanlar da başka medeniyetlerden…

İslam tarihinin ilk dönemlerinde Müslümanların çoğunluğu, farklı inançlara sahip olanlarla birlikte üretir ve başka medeniyetlerden öğrenmeyi meziyet sayardı. Bugün ise daha içe kapanık ve dışlayıcı bir anlayış var. Özellikle Arap ülkelerinde Hristiyan azınlıkların azalması bunun göstergelerinden biri. Kısacası Müslümanların altın çağı, günümüz İslamcılarının hayal edemeyeceği ölçüde, çoğulculuğa dayalıydı.

- Kitapta Edward Said’e katılmadığınız noktalar var. Nerede ayrışıyorsunuz?

Edward Said çok önemli bir düşünürdü. Filistinli, Hristiyan ve Amerikalı kimlikleri bir arada taşıyan bir isimdi. Ama bugün onun etkisinin aşırıya gittiğini düşünüyorum. İslamcı çevreler, onun haklı oryantalizm eleştirisini bir yaftalama aracına dönüştürdü. Bu kitabı yazdığımdan beri defalarca “oryantalist” olarak etiketlendim. Bu kelime artık bir tartışma başlatmak için değil, tartışmayı bitirmek için kullanılıyor. Bir kez oryantalist olarak yaftalandığınızda, söyledikleriniz ciddiye alınmıyor. Oysa Müslüman toplumların eleştiriye ihtiyacı var. Eleştiri olmadan ilerleme mümkün değil.

- Ya Batı sömürgeciliği?

Bu soru çok sorulur ve üç nokta ile açıklamaya çalışırım. Birincisi, Hindistan ve Latin Amerika gibi örnekler Batı sömürgeciliğine rağmen demokrasinin mümkün olduğunu gösteriyor. İkincisi, sürekli sömürgeciliğe odaklanmak Müslümanların iç sorunlarını çözmelerine engel oluyor. Üçüncüsü ise kronoloji: Müslüman toplumlarda felsefi ve ekonomik durgunluk sömürgecilikten önce başlıyor. Benim tezime göre 11–12. yüzyıllarda ortaya çıkan ulema-devlet ittifakı, filozofları ve tüccarları dışlayan bir yapı kurdu. Bu nedenle Osmanlılar, Safevîler ve Babürlüler askerî olarak güçlü olsalar da felsefe ve ticaret alanında aynı başarıyı gösteremediler.

- Önceki yüzyıllarda altın çağ yaşanırken, ulema ile devlet arasında bir ayrım mı vardı?

Evet. Bunu sınıfsal bir çerçevede ele alıyorum. Bu, sadece İslam’a özgü bir durum değil. Çin’de de Avrupa’da da benzer biçimde dört ana grup var: din adamları, devlet yöneticileri, entelektüeller ve tüccarlar. Ne zaman ki bu gruplar arasında bir ayrım olmuş ve bir denge kurulmuşsa, bu sınıflar birbirlerini sınırlayabilmişler ve o toplum ilerlemiş. Müslüman toplumlar da ilk yüzyıllarda bu dengeyi kurabildikleri için ilerledi. Din ile devlet arasında mesafe vardı, tüccar sınıfı güçlüydü, düşünürler destekleniyordu. Aynı dönemde Avrupa’da durum farklıydı. Kilise ve krallık baskısı altında ne güçlü bir tüccar sınıfı vardı ne de İbn Sina gibi düşünürler yetişebiliyordu. 8. yüzyıldan 12. yüzyıla kadar Avrupa bu açıdan oldukça geri kalmıştı.

- Peki Müslüman toplumlarda ne değişti?

Öncelikle ekonomik yapı. Tarımsal verimdeki düşüşle birlikte devletin toprakları veya gelirlerini dağıttığı bir sisteme geçiliyor. Osmanlı’daki tımar sistemine benzer bir yapı ortaya çıkıyor. Bu da ticarete dayalı bir ekonomiden daha feodal diyebileceğimiz bir düzene geçiş anlamına geliyor. Bu ekonomik değişimle neredeyse aynı zaman diliminde mezhep siyaseti de sertleşiyor. 11. yüzyılda, Abbasi Halifesi el-Kadir döneminde, Şiilere karşı Sünni bir siyaset izleniyor. Bu süreçte filozoflara ve Mutezile gibi rasyonalist düşünürlere karşı da bir duruş sergileniyor. Bu süreci “Sünni ortodoksinin doğuşu” olarak adlandıran tarihçiler de var. Bu ekonomik ve dini değişimlere paralel olarak, siyasi alanda Selçukluların kurduğu askeri yapı belirleyici oluyor. Bu yapının kurumsallaşmasında veziri azam Nizamülmülk önemli bir rol oynuyor. Onun kurduğu medrese sistemi, din alanını devlet kontrolüne almayı amaçlıyor. Bu sistemin düşünsel çerçevesini ise Maverdi, Gazali gibi ulemanın önde gelen isimleri geliştiriyor.

- Tam bu noktada sormak istiyorum. “Din ve devlet ayrılmaz” fikrinin İslam’a ait olmadığını, Sâsânîlere ait bir anlayışa dayandığını belirtiyorsunuz.  Açıklar mısınız?

Bu çok önemli bir nokta. Sâsânî metinlerinde “din ve hükümdar birbirine dayanır” anlayışı açık biçimde var. Bu düşünce zamanla İslam dünyasına da aktarılıyor ve yaygınlaşıyor.

- Bu ilişki tarih boyunca nasıl ilerledi?

Dünya tarihinde tüm kültürlerde din-devlet birlikteliği asıldır; ayrım ise faydalı olsa da istisnai bir durumdur. Müslüman toplumlar 8. ile 12. yüzyıllar arasında bu açıdan farklı ve önemli bir tecrübe yaşadılar; din-devlet ayrımı onların bilimsel ve ekonomik canlılığına temel oluşturdu. Ancak bu durum sonraki asırlarda sürdürülemedi. Batı’da ise son yüzyıllarda kilise-devlet ayrımını kurma çabası ortaya çıktı ve bu, o toplumların gelişmesinde önemli bir rol oynadı. Aydınlanmanın temeli, dinî otorite ile siyasi otoriteyi eleştirebilen bireylerin ortaya çıkmasıdır.

- İmam Gazali ile ilgili kitapta dikkat çeken bir nokta var. Sanki tek bir Gazali yok, farklı dönemleri var. Bu değişimi nasıl okumamız gerekir?

Çok doğru bir tespit. Aslında üç farklı Gazali’den söz edebiliriz. İlk dönemde, kırklı yaşlarına kadar olan süreçte, siyasetin merkezinde yer alan bir isim. Halife, Selçuklu sultanı ve Nizamülmülk arasında adeta bir “mekik diplomasisi” yürütüyor. Aynı zamanda Bağdat’ta önemli bir medresede hoca. Bu dönemde Şiilere yönelik sert eleştiriler içeren bir kitap yazıyor. Yine filozoflara karşı çok sert bir tutum alıyor. Hatta bazı filozofları kafir olmakla suçlayıp ölümle cezalandırılabileceklerini söyleyen ifadeleri var.

- Orta yaşlarında tasavvufa yöneliyor değil mi?

Evet, kırk yaşından sonra tasavvufa yöneliyor. Bu süreçte devlet adamlarıyla arasına mesafe koyuyor. En bilinen eseri İhya Ulumiddin’i bu dönemde yazıyor. Daha mistik ve şekilci fıkhı eleştiren bir yaklaşım geliştiriyor. Ancak hayatının son yıllarında siyasi tesir altındaki medreselerde ders vermeye tekrar başlıyor ve kamusal hayata dönüyor.

- Peki “Din ve devlet ayrılmaz” anlayışı İslam dünyasında nasıl yaygınlaştı?

11. yüzyıl sonrasında ittifak kuran ulema ve devlet adamları, bu güç ilişkisini meşrulaştıracak fikrî kaynaklar aradılar; ancak bulamadılar. Kur’an’dan ve hadisten delillerle bu yeni sistemi meşrulaştırmak mümkün olmayınca Sasani düşüncesine atıf yaptılar. Hz. Peygamber’den 300 yıl önce yaşamış olan Sasani kralı Erdeşir’in sözlerine atıfla “din ve devlet kardeştir” fikrini yaydılar; hatta bunun bir hadis olduğunu bile iddia ettiler.

- Uzun vadede nasıl bir etkisi oldu?

Çok olumsuz bir etkisi oldu. Din bu şekilde kullanıldığında sadece siyasi bir sonuç doğurmuyor; bilim, felsefe ve ekonomik hayat da bundan etkileniyor. Düşünce alanı daralıyor, üretim zayıflıyor. Bu yüzden meseleyi sadece tarihsel bir tartışma olarak ele almıyorum. Bugüne dair bir sonuç çıkarıyorum. Din ile devletin ayrılması gerekiyor. Aynı zamanda ekonomik girişimcilerin ve düşünce üreten insanların önünün açılması gerekiyor (filozoflar, entelektüeller, gazeteciler.)Böyle bir açık toplum kurulmadan ilerleme mümkün değil. Ancak bu şekilde Müslüman toplumlar için yeni bir canlanma mümkün olabilir.

- Matbaanın geç kabul edilmesi İslam dünyasında gerilemenin ana nedenlerinden biri diyebilir miyiz?

Evet, hem gerilemenin bir sonucu hem de derinleşerek devam etmesinin bir sebebi. Gutenberg’den sonra Osmanlı Müslümanları matbaayı 274 yıl gecikmeyle aldılar. Mısır, İran, Endonezya’da daha da geç aldı. Orta Asya’da, Buhara gibi merkezlerde matbaa 19. asra kadar yoktu.

- Sonucu ne oldu?

750 ile 1250 yılları arasında Müslüman toplumlar, kâğıdı yoğun biçimde kullanarak yüz binleri aşan sayıda kitaba sahip kütüphaneler kurdular. Bu dönemde Avrupa geride kalmıştı; yaklaşık 500 yıl kâğıt üretemedi ve kütüphanelerinde bin adet kitap bile yoktu. Ancak sonrasında tablo tersine döndü. 18. yüzyılda Osmanlı matbaaları yalnızca 50 bin kopya kitap basarken, aynı yüzyılda Avrupa’da basılan kitap sayısı bir milyara ulaştı. 1800 yılında Osmanlı Müslümanlarının tahmini okuryazarlık oranı yüzde 1–2 iken, Avrupa’da bu oran yaklaşık yüzde 31’di.

- Peki matbaa neden bu kadar geç geldi?

İki temel neden var. Birincisi ekonomik. Tüccar sınıfı zayıflamıştı. Matbaayı alıp geliştirecek güçlü bir girişimci sınıf yoktu. Bu yüzden Osmanlı’da ilk matbaayı kuran kişi bir tüccar değil, İbrahim Müteferrika gibi bir bürokrat oldu. İkincisi, ulema ve devletin bilgi üzerindeki kontrolü bırakmak istememesi.

- Dini bir engel var mıydı?

İbrahim Müteferrika, 1727’de padişah ve şeyhülislamdan izin aldığında, şeyhülislam dinî kitapların basılmasına izin vermedi. Dinî eserlerin basılması yasak olarak devam etti. Yalnızca coğrafya, tarih ve sözlük gibi kitapların basılmasına izin verildi.

- Bu durumda halkın dini kaynaklara doğrudan erişimi de engellenmiş olmuyor mu?

Kesinlikle. Halk, dinî metinlere doğrudan ulaşamıyor; ancak ulema üzerinden erişebiliyordu. Tefsir ve hadis gibi dinî eserlerin basılması yasağı 1803’te kalktı. Ancak Kur’an’ın basımı hâlâ yasaktı. Arapça Kur’an’ın matbaadan çıkmasına ancak 1873’te izin verildi. Meal yasağı ise devam etti. Şemsettin Sami’nin hazırladığı meal, dönemin dinî otoriteleri tarafından yok edildi. Türkçe mealin matbaadan çıkması ise ancak 1924’te, Mustafa Kemal Paşa ve diğer kurucuların Cumhuriyet’i kurmasının ardından mümkün oldu.

- Merak ettim bu yasakların argümanı neydi? 

Günümüzde üç argüman öne sürülüyor: hattatların zarar göreceği, Arap harflerinin basıma uygun olmadığı ve el yazmasının daha değerli olduğu. Ancak bu gerekçeler ikna edici değil. Avrupa’da da hattatlar vardı ve matbaa yayıldı. Arap harfleriyle basım teknik olarak mümkündü; nitekim İtalyanlar Arapça kitap basıyordu. Estetik olarak el yazmasını tercih edenler her zaman bunu sürdürebilirdi; bunun için matbaayı engellemek ne kadar mantıklıydı? Bu nedenle bu meselenin açık biçimde tartışılması gerekiyor. Üzerini örtmek yerine, ulema ve devletin burada hata yaptığını kabul etmek gerekir.

- Sıcak savaşın ortasındayız. İran cephesinden soracak olursam, İran bugün din devleti mi, yoksa dini söylemle yönetilen bir güç rejimi mi?

İran, 1979 İhtilali ile yarı seküler bir şah monarşisinden yarı teokratik bir cumhuriyete geçti. Sistemde seçimler var; cumhurbaşkanı ve parlamento seçiliyor. Ancak bu seçimler, Muhafızlar Konseyi adı verilen ve ulemanın etkili olduğu bir kurum tarafından denetleniyor. Örneğin, cumhurbaşkanı adaylarını keyfî biçimde veto edebiliyorlar.

Daha da önemlisi, tüm bürokrasinin en üst düzey atamalarını yapan, savaş kararlarını veren ve sistemin en tepesinde yer alan bir vesayet makamı olarak dinî lider bulunuyor.

- Peki Devrim Muhafızları’nın ekonomi ve siyasette belirleyici hale gelmesi, İran’ı ulema-devlet modelinden askeri bir yapıya mı taşıyor?

ABD ve İsrail’in uluslararası hukuku hiçe sayan saldırılarının kısa vadede en önemli etkilerinden biri, İran’da askerî yapının güçlenmesi olacaktır. Bu, hem savaşın bir sonucu hem de İslamcı rejimin kaybettiği toplumsal desteğin bir yansımasıdır. Toplumun önemli bir kesiminin rejime tepki olarak İslam’dan uzaklaştığını gösteren anketler de bulunuyor.

Askerî yöneticiler, savaşın yarattığı ortamı ve din karşıtı tepkileri dengelemek için milliyetçi bir söylemle yönetimdeki etkilerini artırabilirler.

- Tüm dünyada İslamcılığın geleceğini nasıl görüyorsunuz?

İncelediğim 50 Müslüman çoğunluklu ülkeye baktığımızda, 1920’lerden 1980’lere kadar daha laik bir siyasi eğilim görüyoruz. Bu dönem, Mustafa Kemal Atatürk’ten Ruhullah Humeyni’ye uzanan bir çizgi olarak özetlenebilir. Humeyni’den bu yana yaklaşık yarım yüzyıl geçti ve bu İslamcı döngünün sonuna yaklaşıldığını düşünüyorum. Kesin bir tarih vermek zor, ancak önümüzdeki dönemde Müslüman ülkelerde İslamcılığın gerilemesi daha görünür hale gelebilir. Her etki bir tepki doğurur. Dine dayalı siyaset bugün dünya genelinde etkili, ancak buna karşı bir tepki de hem ABD’de hem İslam dünyasında yükseliyor. İslamcı akıma öncülük eden ülkelerdeki değişim dikkat çekici: İran ciddi bir kriz içinde. Suudi Arabistan’da ise Muhammed bin Selman, önceki İslamcı çizgiden uzaklaşan bir yönelim izliyor; Vehhabi ulemanın etkisini kırarken yeni ve daha milliyetçi bir tarih anlatısı inşa ediyor. İslamcılık, iktidara geldiği ülkelerde güçlü bir kalkınma ve refah modeli ortaya koyamadı. Bu nedenle yeni bir seküler dalganın ortaya çıkması şaşırtıcı olmaz.

 

MUAVİYE’NİN SAHABİLİĞİ Ali Bulaç+06/04/2026

Fakat açıkça, hala Muaviye’nin ne zaman Müslüman olduğuyla ilgili kafamdaki istifham vuzuha kavuşmadı, şimdilerde bunu hakkıyla araştıracak vaktim yok, bir şeyi çok yönlü araştırmadan savunmak da doğru değil .

Muaviye’nin Mekke’nin fethinden sonra Müslüman olduğu açık, ama ne zaman? “Fetihten sonraki Müslümanlık” bizim geleneksel Sünni literatürde yer almaz, genel tarihsel resmi görüşe göre fetih sırasında Müslüman olmuştur, tarihi daha da geriye götürenlere bakılırsa, fetihten çok önceleri, Muaviye babası ve annesinden gizli olarak Müslüman olmuştur. Oysa bu Sünni-resmi görüşü maddi bilgiler ve tarihsel olaylarla desteklemek mümkün görünmüyor. Muaviye’nin “fetihten sonra” Müslüman olduğunu geçen yazıda ilk defa ben yazdım diye düşünürken, yazıma atfen Ali Rıza Demircan hocanın benden önce bunu yazdığını (Mirat Haber, 12. 6. 2023) öğrenince hem sevindim hem kafamdaki istifhamı dile getirme cesaretini buldum, Hoca da Muaviye’nin fetihten sonra Müslüman olduğunu belirtiyor. Bu önemli.

Şöyle ki, eğer Ebu Süfyan ve oğlu Muaviye Müellefe-i kulüb (Kalbi İslam’a ısındırılacaklar) kategorisinde Beytülmal’dan kendilerine zekattan çok pay verilmişse [2] ve fetih gününden itibaren askeri ve siyasi üstünlük sağlaması dolayısıyla Hz. Peygamber (s.a.) tarafından diğer Mekkelilere verilen“Serbest bırakılanlar (Tuleka)” içinde yer almışsa, peki bu durumda ne zaman “siyasi hakimiyete teslim olan Müslüman”dan, “dinin temel kelami ve fıkhi hükümlerine iman eden Müslüman” oldu?

Tabiatıyla konuyla ilgili tarihi bilgileri referans alırken iki noktaya dikkat etmekte zaruret var:

1 – Bize olayları nakledenler Abbasi tarihçileridir, isteyerek veya istemeyerek Abbasi iktidarlarının kıyam ve iktidarlarını meşrulaştırmak üzere Emevileri tümüyle bir kötülük nesnesi gösterdikleri vakıadır, bizim Cumhuriyet tarihçilerimizin 600 yıllık Osmanlı imparatorluğunu yerin dibine batırdıkları gibi. Bugün hala Türkiye’de Emeviler hakkındaki genel yargı bu yanlı tarihi bakış açısıyla maluldür. Oysa Emeviler sadece saltanattan ve siyasetten ibaret değil, aynı zamanda Roma’dan büyük bir medeniyet tecrübesidir, kötülükleri olduğu gibi iyilikleri ve güzellikleri de var, bu hüküm diğer Müslüman devletler ve imparatorluklar için de vakidir.

Emevileri, içerden anlatan tarihçiler yok gibi, bu yüzden gerçek tarihi olaylardan uzak rivayetler, haberler, şifahi söylemler söz konusudur. Emevi tarihçilerinin olmaması bir tür teknolojik mahrumiyetle ilgiliydi, çünkü ancak miladi 751 yılında bugünkü Kırgızistan sınırları dahilinde Talas Nehri civarında Çinlilere karşı Türklerin Araplarla işbirliği yaparak yaptıkları savaş sonunda ele geçirilen Çinli esirler kağıt imalatını Müslümanlara öğretmiş, kağıt üretiminden sonra tarih ve başka konularla ilgili kitaplar yazılmaya başlanmıştır.

2 – Ünlü tarihçi Taberi’nin de belirttiği üzere, tarihçiler rivayet kabilinden her ne duymuşlarsa kitaplarına dercetmişlerdir. Her ne kadar Hadis usulündekine benzer rivayet zincirindeki ravi halkalarına yer vermişlerse de rivayetleri sened ve metin kritiğine tabi tutmadıklarından her rivayete tam güvenle bakılamaz, daima ihtiyat payı bırakmak lazım. Hadis usulünde takip edilen prensipleri (anlatının kritiği) ilk defa başarıyla kullanan İbn Haldun (h. 808/m. 1406) olacaktır.

Şia’nın da Abbasilere eşlik ederek başta Muaviye olmak üzere Emevîler’e karşı başlattığı karalama kampanyasıyla, olayların gerçek zeminde nasıl cereyan ettiği hususu bu sayede hepten istifhamlarla malul olur. Sonraları Abbasilere ve Şia’ya karşı mücadeleye girişip Sünniliği resmileştiren ve kurumsallaştıran iktidarlar bu sefer Muaviye’yi öylesine yüceltmişlerdir ki, ona giydirdikleri bembeyaz elbisesi üzerinde tek bir toz zerresine bile yer vermemişlerdir. Bugünlerde “Muaviye tartışması”nda bunun bol örneklerine rastlamaktayız.

Nitekim, Müellefe-i kulub statüsünden zekattan pay alan, Hz. Ali tarafından Talik ibn talika diye isimlendirilen Muaviye’nin Hz. Ebubekir’in büyük başarıyla başlattığı Ridde savaşlarına katıldığı, hatta Müseylemetü’l kezzab’ı kendisinin öldürdüğü bu yüceltme faaliyeti içinde yer almıştır ki, bu açıdan tarih kitaplarında yer alan bu ve benzeri aktarımlar tümüyle şaibeli ve şüphelidir. [3]

Muhtemelen Muaviye, Hz. Ömer’in hilafetine kadar Müellefe-i kulüb statüsünü muhafaza etmiştir. Buna karine sayılabilecek olay, Hz. Ömer’in son derece radikal bir içtihatla Beytülmal’dan Müellefe-i kulub’e verilen payı iptal etmesi, daha doğru deyişle uygulamayı durdurup hükmü askıya almasıdır. Halife Ömer’in, bu dikkat çekici içtihadı yaparken, biraz da öfkeyle “İslam güçlendi, artık korkulacak durum kalmadı” mealinde gösterdiği gerekçe/illettir ki, bu fıkıh usulü ve içtihatlarda temel alınacak hüküm, illet ve maksat, maksadın ortaya çıkarılması açısından son derece önemlidir. Söz konusu içtihat sonraları Makasiduşşeria’yı formüle edecek olan Cuveyni, Gazzali, Şatıbi vd. zatlara ilk hareket noktası olacaktır.

Belki artık Müslümanlar da Muaviye ve Ebu Süfyan’ın zararsız olduklarına, sahiden Müslümanlığı benimsediklerine kanaat getirmiş olmalılar ki, Hz. Ömer de babasının ricası üzerine Muaviye’yi Şam’a vali tayin etmiştir.

Eğer bu muhakemeyi esas alacak olursak, Muaviye “sahabe” de değildir, sahabe olmayan birinin vahiy katibi olması, hadis rivayet etmesi, hele Hz. Peygamber (s.a.)’in onun hakkında yüceltici ifadeler kullanması düşünülemez, bunlar ancak sonraları siyasi amaçlı uydurulmuş söylemlerden ibarettirler.

Yine de elimizde karine dışında somut-maddi bir delile bulunmadığından “sahabe” olduğunu varsayıp onun amel defterine yakından bakmaya çalışacağız. Tabii ki önce onun Kurumsal Sünnilik tarafından serdedilen “faziletlerine/artıları”na bakmamız lazım.

Notlar

[1] Ben her zaman kendimi Efendimiz’in emir ve talimatıyla bağlı ve bağımlı görürüm, bize dini emir ve hükümlerin nasıl yaşanacağını gösteren Hz. Peygamber (s.a.) böyle buyurmuşsa, biz buna uyarız, bugüne kadar da “sahabe” olması dolayısıyla -hazret dememişsem de- Muaviye’ye sebbetmiş değilim. Ben değil bir sahabe veya tabiine, seleften bir zata veya herhangi bir şahsa dahi olsa sebbetmeyi, küfredip sövmeyi İslami edebe aykırı sayarım. Sebbetmenin yerine göre dünyevi ve maddi, yerine göre manevi ve uhrevi cezası vardır.

Hz. Peygamber, ashabına sebbetmeyi yasaklarken onlardan sadır olan hata ve yanlışlıkların, suç ve günahların da dile getirilmesini, teşrih masasına yatırılıp kritik edilmesini yasaklamış değildir. Öyle olsaydı sahabeler, sebbetmeyi eleştiri yasağı şeklinde anlamış olsalardı, bu buyruk gereğince birbirleri hakkında münakaşalar yapmaz, birbirlerine ağır sözler söylemez, hatta birbirleriyle savaşı göze almazlardı. Sebbetmeyi eleştiri yasağına dönüştüren iktidarların resmi görüşü olan Kurumsal Sünnilik, bize tarihten ders ve ibret çıkarmamızı sağlayacak sayısız yanlış olay ve olguyu halının altına itmemizi istemekte, böylelikle yanlışlar ve hatalar çürüme geçirdikleri halı altından evi yaşanamaz hale getirmektedir. Hayır, halıyı kaldıracağız, evimizi esaslı bir bahar temizliğiyle yaşanır hale getireceğiz. Bahar temizliğini mıntıka temizliği anlayanlar yanlış yapıyor ama bu yanlışa da hala ısrarlar “sahabeye ihtiram” kılıf altında halının altındaki kir ve pisliklerin ortaya çıkmasını istemeyenlerin haksız ısrar ve ithamları sebep olmaktadır. Bizim ümmetimiz “vasat ümmet”tir (2/Bakara, 143), ifrat ve tefritten, her türlü aşırılıktan uzak, adil şahitlikle mükelleftir. “Aşırı gidenler, helak olmuştur” (Müslim, İlim, 4).

[2] Mekke’nin fethinden sonra, Hz. Peygamber Huneyn Gazvesi’nde Hevâzinlilerden elde edilen ganimeti dağıtmış, bu arada Kureyş’ten Ebû Süfyan, oğulları Yezid ve Muâviye 100’er deve, 40’ar ukıyye gümüş vermişti. Ensâr’dan bazı kimseler Hz. Peygamber’in bu taksiminden hoşlanmadıklarını dile getirmişlerdi. Hz. Peygamber onları toplayarak Müellefe-i kulûb’a niçin daha fazla pay ayırdığını şöyle açıklamıştı:

“-Ey Ensâr! Basit bir dünya malı yüzünden mi bana gücendiniz? Ben onlara daha fazla pay ayırarak kalplerini İslâm’a ısındırmak istedim.” Bu hitabet üzerine Ensar’da oluşan öfkeyi teskin etmiştir. (Konuyla ilgili geniş bilgi için bkz. İbn Hişam, es Siretü’n nebeviyye, Tahkik ve ta’lik: Taha Abdurrahman Sa’d, Mektebetü Zehran, Kahire, ty. IV, 101-106.)

 

[3] İrfan Aycan, Age, s. 73 vd.

KURUCU İMAMLARIN SÜNNİLİĞİNE GİRİŞ Ali Bulaç+23/04/2026

Sünnilik İslam dininin beşeri düzeyde yetkin alimlerin, özellikle meşru ve doğru usul kullanan müçtehitlerin tefsiri, te’vili ve içtihadıdır. Çok sayıda takipçisi olan bu zatları dört kurucu imam (Ebu Hanife, İmam Şafii, İmam Ahmet ibn Hanbel ve İmam Malik) olarak sınırlandırıyorum; aynı evsafta mezhep kuramamış başka onlarca zat da var.

Kurumsal Sünnilik ise, Emevi ve Abbasi iktidarların, onları takip eden Selçuklu ve Osmanlıların resmileştirip iktidarlarının politikalarına meşruiyet tedarik eden Sünniliktir. En mübalağalı ifadesi “Allah’ın yeryüzündeki gölgesi (Zillullah fil arz)” hükmünde tebcil edilen sultana kılıç kullanmaya karar verirken Kalemiye’nin (sivil bürokrasi) “Sultanım, siz başlayın, fetva arkadan gelir!” demesidir. Bu Sünniliğin belli başlı aktörleri resmi ulema (halife veya padişahın emri altında çalışan İlmiyye zümresi) olup öncelikleri hizmetinde çalıştıkları rical-ı devlettir. Padişah ruy-i zemindir, dünyevi iradesini Sadrazam, dini iradesini Şeyhülislam temsil eder. Hint-Moğol devlet geleneğinden mülhem devletin kurucu ideolojisi dindir, ama dinin de koruyucusu devlettir. İşte kurumsal veya devlet tarafından kurumsallaştırılmış Sünnilik tamı tamına budur. Söz konusu Hint-Moğol devlet geleneğini Fatih Sultan Mehmet, Bizans Çar-Patrik ilişkisiyle besleyip tahkim etti; böylece “Devlet ebed müddet” adına “Hikmet-i hükümet” kurumsal Sünnilikle Şeriat’ın önüne ve üstüne geçti.

Müslüman dünyanın gerek Emevi gerekse Abbasiler zamanında gösterdiği sosyo-kültürel ve maddi yükseliş (medeniyet?) kurucu imamların çizgisinde ulemanın devletten bağımsız, özerk alanda gösterdikleri performansın eseridir. Bu dönemin Sünni uleması fıkıh yaparken “Sultan ne der” sormamış, Şari’in muradı ve maksadı nedir, sualine cevap arama cehdinde olmuştur.

Eşzamanlı olarak tüccar zümresi eğitim, hukuk ve manevi alanda ulema ile olumlu ilişkiler içinde olmuş, ulema-tüccar zümresi ellerinden geldiğince devletin yetki alanını daraltmaya çalışmışlardır; başarılı oldukları nispette İslam büyümüş, zayıf düştükleri nispette İslam’ın adaleti gerilemiştir. Her ne kadar Emevi fetihlerinde birinci derecede ganimet ve siyasi/askeri nüfuz tesis etme amacı rol oynamışsa da kararlı içtihatlarıyla derebeyliğe ve din/mezhep baskısına karşı fetihleri insanileştiren Sünni ulemadır.

Ulemanın fıkhi baskısı olmasaydı, ganimete doymayan Emeviler, gayrimüslimlerin İslam’a girmelerini yasakladıkları gibi, iktidarlarını sağlamlaştırmak üzere eski derebeylik sistemini ve din-mezhep baskısını devam ettirirlerdi. Ulema devletin dışında kalmışsa da, devletler yine de vergi, ceza ve devletler arası hukuku onların içtihatlarına göre düzenlemek zorunda kalmışlardır. Ebu Hanife’nin iki öğrencisinin, hocalarının hayatı pahasına reddettiği devlette görev almayı kabul edene kadar, resmi toplumun hukukunu sivil ulema düzenlemiştir. Devlet ile ulema arasındaki gerilimin esası buydu. Hukuku kim yapacak devlet mi, sivil ulema mı? Ebu Yusuf’la yetki devletin eline geçti. Bilgi üretme, bilgiyi aktarma ve ümmeti eğitme yetkisi kimin elinde olacak? Devletin mi, ulemanın mı? Nizamülmülk ve Gazzali marifetiyle devletin eline geçme sürecine girdi, Fatih’le kurumsallaştı.

İbn Mukaffa ve çevresinin bürokrasiye dahil edilmesi, halife ve sultanların kadim Sasani bürokrasisini Sünni sivil ulema yerine ikame etme teşebbüsleridir. İbn Mukaffa sarayda etkili oldukça, sivil ulemanın hukuk, eğitim ve genel toplumsal hayat üzerindeki etkileri azalmıştır. Bizanslı danışman Servilyanus veya Sasani İbn Mukaffa için, yönetimde gözlenen hedef askeri ve siyasi nüfuz sağlayan, çok vergi toplayan, askeri ve sivil bürokrasisi ulemanın içtihatlarına takılmayan, düzeni tıkır tıkır işleyen devlettir. Bizans ve Sasanilerde böyle değil miydi?

İşte Muaviye’nin sahih (m. 610-632) ve nakıs Asr-ı Saadet çağını (m. 632-661) kapatıp Bizans ve Sasani cahiliyesinden ithal ettiği  kelami/felsefi doktrinle özünü değiştirdiği devlet, artık Ehl-i beyt veya Sünni sivil ulemanın öngörüleriyle idare edilebilir miydi? Sultan Hz. Peygamber’den sonra gelen (halefi) halife olmaktan çıkmış, Allah’ın yeryüzündeki gölgesi olmuş; devlet etrafında kümelenmiş iktidar seçkinlerini büyüttükçe büyüten, refah ve sefahatlarını arttıran bir fetih ve ganimet aracına dönüşmüştür. Fütuhat ve ganimet peşinde koşanlara göre Muaviye ve oğlu Yezid, olması gerekenleri yaptılar, başka da bir şey yapamazlardı. Bu mülahazalarla Kadir Mısıroğlu, Hz. Ali ve Ehl-i beyti naif, zayıf görüp onlara karşı mücadele eden “Hz. Muaviye ve Hz. Yezid”i yüceltir!

Hakikatte devlet büyüdükçe ahlaki ve hukuki meşruiyeti gerilemiş, giderek askeri ve maddi mukavemeti de bu gerilemeyi takip etmiştir.

Bu açıdan baktığımızda eğer İslam medeniyetinde bir çöküntü varsa, (hukukta donukluk, hurafeci tasavvuf, felsefeye husumet, tabiat bilimlerinin itibarsızlaştırılması, toprak düzeninin bozulması, ağır vergiler, saray hayatı vs.) bunun sebebi kurucu imamların Sünniliği değil, doğrudan siyasi iktidarlar ve bu iktidarlarla iş tutan kurumsal Sünniliktir.

Tarihte olup bitenler, yaşandıkları lokal zamanda kalmazlar, etkilerini sonraki zamanlara da intikal ettirirler. Tarihe takılıp kalmak büyük fecaattir ama tarihte olup bitenleri görmezlikten gelmek de “hemen ve şimdiye ait (seküler)” körlüktür. “Yeryüzünde gezip dolaşın” buyruğu üzerinde akleden insan geçmişten kendisine intikal eden mirası tetkik eder, iyi olanı devam ettirir, kötü olanı geçmişe bırakır. Yaşanmış hayatlar tekrar edilemez ama cürümler tekrar eder durur.

Tarihsel İslam’ı ve bu mirasın günümüz Reel İslam üzerindeki etkisini kritik etmek gerekirse –ki etme mecburiyetimiz var-, bu durumda bunu kurucu imamlar üzerinden yapmalıyız.

Kurucu imamlar da hatasız zatlar değildi, kendi cehtleri ve takvaları oranında görevlerini yerine getirme gayreti içinde oldular; tabii ki hata ettiler, yanıldılar, bazı meselelerin üstesinden gelemediler –mesela Ebu Hanife beş meselede tavakkuf etmiş, yani susmuş- ama genel itibariyle dört kurucu imamın büyük işler başardıklarını, meşru ve sahih Sünniliğin temel taşlarını döşediklerini ve bize hayırlı bir miras bıraktıklarını söylemek zorundayız. Kurucu imamlardan sanayi toplumunun veya dijital-postmodern dünyanın sorunlarını çözmelerini beklemek anakronizmdir. Bugünün sorunlarını bugünün müçtehitleri çözecektir. Şii fıkhın yerleşik kabulüne göre, içtihatlar müçtehitle birlikte ölür, birini taklit veya takip edeceksek, bunun yaşayan müçtehit olması gerekir. Bununla beraber, Sünni kurucu imamların, ilgi alanlardaki konularda kullandıkları usul ve yaşadıkları dönemde iktidar, devlet ve siyasete ilişkin tutumları bugün de bizim için rol model olma özelliğine sahiptir. Ama artık bir döneme ait içtihatlarla bugünün dünyası yönetilemez. İçtihatlar da kullanım süresi olan ilaçlar gibidir, kullanım tarihi geçerse, şifa vereceğine zehirler.

Sünniliği eleştiren akademisyenler, tarihte batıyı bilim, teknoloji ve üretim alanında eşzamanlı takip etmeyen Müslüman dünyanın kusur ve suçunu Sünniliğe fatura etmektedirler. Bu fikri başta Max Weber olmak üzere doğu ve İslam üzerinde çalışan sayısız oryantalist ve İslamolog işleyip durmaktadır. Bu önermenin herhangi bir gerçeklik değeri yoktur.

Bizim yapmamız gereken şey, ilkin meşru mezhepler konumundaki Sünnilik ve Şiilik, Zeydilik, İbadilik, Zahirilik arasındaki farkı ve ilişkileri anlamaya çalışmak, resmi ve sivil olmak üzere iki Sünnilik arasındaki ayırımı yaparken kurucu imamları referans almak, ama konuyla ilgili hüküm verir ve bütün dünyayı kabzası altına tutan modern durumu kritik ederken Kur’an’a ve sahih Sünnet’e başvurmak olmalıdır. Ben hayatım boyunca bunu yapmaya çalıştım.

Mesele Sünni-Şii rekabeti değildir, mezhepçi fanatiklerin kontrolünde olduğu sürece yer yer sıcak çatışmaya dönüşme istidadı olan bu rekabet kıyamete kadar sürebilir. Lakin son yarım asırdır ortaya çıkan sosyo-politik gelişmeler şunu gösteriyor ki, mevcut durumda Müslüman dünyayı daha baskın karakterde şekillendirmeye başlayan kurumsal Sünniliğin Müslüman dünyayı içine girdiği bu kabz halinden çıkaracak gücü ve imkanları yoktur, bagajında tarihin ağır yükleri var. Şiiler arasında da –en azından Sünnilerinki kadar- benzer tarihi yüklerle mezhebi Sünniliğe karşı bir bariyer olarak kullanmaya hevesli şuursuz mezhepçiler vardır.

Lakin modern zamanlara mahsus tarihsel seyri tersine çeviren gelişmeler yaşandı. Bu açıdan baktığımızda görünen gerçek şu ki, Şiilik, Sünniliğe göre daha avantajlıdır. Bunun üç sebebi var:

1. Ehl-i Şia’nın mezhepte yaptığı üç büyük reform:

a) Yüzyılda başlayan büyük tartışmada Usulilerin Ahbarilere karşı öne çıkması. Tartışmanın tarafları batı modernizmi adına tarihi ve literatürü manipüle eden batı eğitiminden geçmiş aydınlar veya akademisyenler değil, iki tarafın geleneksel ulema zümresiydi.

b) 1905’te ilan edilen Meşrutiyet’te Şii ulemanın oynadığı rol ve elde ettiği sivil ve yasal imtiyazlar, geleneksel konumlarını biraz daha güçlendirdi.

c) 1979 İslam Devrimi. İmam Humeyni ve ulemanın önderliğindeki din, İslam, din-siyaset/devlet ilişkisi, bölge algısı, düşman tanımı, yönetim, iktidar, Filistin vb. sayısız konuda temel kelami bir değişime yol açtı, söz konusu sarsıntılı değişim hala sürüyor.

Aslında Sünni dünyada da 19. yüzyılda büyük bir ihya ve ıslahat hareketi başladı, İran’daki Usuliler ayarında ilim ve fikir adamları çıktı, ama 1908 Meşrutiyet’te ve 1923 Cumhuriyet’te İran’daki gibi avantajlar elde edemediler; Çanakkale’de stoklarını tüketmişlerdi. İslamcılar tek parti döneminde ağır baskılara maruz kaldılar, 1950’lerden sonra da sağcı muhafazakar/milliyetçi partilere eklemlendiler, 21. Yüzyılın başlarından itibaren de iyice muhafazakarlaşıp küresel kapitalizme yetişmek üzere birer yük olarak gördükleri kıymetli şeyleri bir bir çöpe attılar.

2. Şiilerin ikinci avantajı tarihte kadük kalmış İslam/fıkıh kamu hukukunu İslam devrimiyle hayata geçirmeye başlamış olmalarıdır. İslam’ın muazzam bir hukuki müktesebatı var, ancak Muaviye’den başlamak üzere saltanat rejimleri yürürlükte olduğundan İslam’ın Hz. Peygamber zamanı ve raşid halifelerdeki -olumlu/sorunlu- tatbikatı veri alıp yaşanan zamanda nasıl bir kamu hukuku oluşturduğu konusu hiç gündeme gelmedi. İran, 1979’dan beri merkezinde İslam Şeriatı ve Velayet-i fakih kurumu olan bir model tecrübe etmektedir. Modeli eleştirenler, yerine bir başka modeli öneremedikleri için eleştirileri verili diktatörlüklerin, monarşilerin ve otokrat yönetimlerin kazanç hanesine yazılmaktadır.

3. İslam dünyası tarihinin en zilletli dönemini yaşıyor. Batılı emperyalistler yeraltı ve yerüstü kaynaklarımızı yağmalıyor; bölgenin kalbinde yerleştirdikleri İsrail’e kirli işlerini yaptırıyor, artık Filistin tamamen İsrail’in kontrolüne geçiyor, İslami hareketlere savaş açıyor ve hiçbir Sünni ülke bu zillete karşı fiili bir tepki gösteremiyor; bırakın tepki göstermek yöneticileri meşruiyetlerini Amerika ve İsrail’e sağladıkları destekte arıyor, varlıklarını bu iki güce dayanarak ayakta tutabiliyorlar.

Bundan çeyrek asır öncesine göre Sünni halkların emperyalizme ve Siyonizm’e karşı öfkeleri törpülendi. İsrail’e öfkeleri sadece retorik düzeyinde, Suudiler ve Körfezin parasal gücü onları refah düşkünü konformist dindarlara dönüştürdü; Gazze yok olurken İsrail’e bir taş dahi atabilecek mecalleri yok. Şu ve bu motivasyonla olsun, sadece Şii dünya (İran, Hizbullah, Yemen Zeydileri) dünyanın vicdan sahibi antiemperyalist halklarını da arkalarına alarak Amerika ve İsrail’e karşı savaşıyor, 47 senedir varını yoğunu Sünni Filistin’e harcıyor.

Bu berbat konjonktürde;

a) Amerika’ya meydan okuyamayan,

b) İsrail’le doğrudan savaşı göze alamadığı için utancını hasetçilik yaparak örtbas etmeye çalışan,

c) İran’a tarihsel, milli/milliyetçi antipatisi veya husumeti olan ezik Sünnilerin elinde kullanabilecekleri tek araç kalmış: Mezhepçilik.

Mezhepçilik insanda sağlıklı analiz yapan akıl, adaletli hüküm veren vicdan bırakmaz. Bu sağlıksız ruh haletiyle mezhepçiliğe sığınanlar, Amerika’ya yaslanabiliyor, İsrail karşısında çaresiz kalıyor, Trump’tan parfüm, onay ve destek alan Arap, selefi, tekfirci figürleri lider kabul edebiliyorlar.

Oysa benim göstermeye çalıştığım gibi, Safevilerin yıkılışıyla özerklik kazanan Şiiler aslında Sünnilerin kurucu imamlarının sosyo-politik konumlarını esas aldılar, zaten başlangıç zamanında en büyük kurucu Ebu Hanife ile İmam Ca’fer es Sadık arasında iktidarlara karşı tutum belirlemede görüş ayrılığı yoktu, ama Şiiler baskılara maruz kaldıklarından yeraltına çekilmek zorunda kaldılar; kurucu imamların çizgisindeki Sünniler ise siyasi ve ahlaki tutumlarından taviz vermeden sivil-medeni konumlarını koruyabildiler.

İran Şiilileri 19 ve 20. Yüzyıllarda büyük ihya ve ıslahat yapabildiler, İslam devrimini yaparken de beslendikleri kaynaklar arasında Sünni dünyanın belli başlı akımları vardı, örneğin Cemaleddin Efgani, Muhammed İkbal, Seyyid Kutup, Mevdudi, Malik Binnebi vs.

Şiiler eğer Ahbariler mertebesinde kalsalardı tabir caizse ulema “Şii rönesansı”nı yapamazlardı. Bizim Sünni dünyanın mevcut durumu Ahbarilerin durumunun aynısıdır, hatta öndeki cemaat ve tarikatlara, Şiileri tekfir eden yazar ve çizerlere bakın Ahbarilerden bile geridedirler. Bu zatlar ve kuruluşlar, haklı olarak “İslam’da reform”a karşı çıkarlarken, reform veya ıslahatın “dinin özünde” değil, Tarihsel ve Reel din anlayışında olması gerektiğine de karşı çıkıyorlar, böylelikle donmuş, araçsallaşmış, karikatürize ekran vaizlerinin dilinde eğlenceye dönüşmüş, siyasetçilerin öngörülerine göre şekillenen bir din oluşturulmuştur. Bu atmosferde öze dönüş diyebileceğimiz bir ihya veya ıslah hareketi olmuyor.

Kurumsal Sünniliğin yapması gereken reform Kurucu İmamların Sünniliğini teşrih masasına yatırmak ve bunun üzerinden yeniden ihya veya ıslah hareketine girişmektir. Bu yazı dizisinde benim yapmaya çalıştığım budur.

Sonraki yazımızın konusu “Kurucu İmamların Sünniliği” olacak. Dört imamdan İmam Malik’le başlayacağız, inşallah

SÜNNİLİK VE EHL-İ SÜNNET ÜZERİNE Ali Bulaç+20/04/2026

Bir taraf mezhepçi dürtülerle Sünniliği yücelterek dokunulmaz, dinin ta kendisi, kutsal akide haline getirirken, diğeri özellikle bazı akademisyenler küçük düşürerek Sünniliği batı karşısında “geri kalışımızın sebebi” göstermektedir. Geri kalışımızı Sünniliğe bağlayanların zihinlerinin gerisindeki suçlama, aslında dinin batı modernleşmesi önünde çıkardığı paradigmatik engelin faturasını Sünniliğe çıkarmaktan ibarettir. İki yüz yıldır bizde akademi, sosyal bilimler ve aydınların merkezi konusu batı modernliği ile İslam arasındaki gerilimi modernite lehine çözme amaçlıdır. Söz konusu gerilim zemininde yürütülen sosyal bilimler beyhude bir çaba olup beşeri ve maddi kaynak israfından başka bir şey değildir.

Yüceltici veya küçültücü her iki Sünni söylemin tashihe ihtiyacı var.

Tarihimizin ana olgularından biri olan mezhepler konusunu ele aldığımda belli bir tarih felsefesi ve tarihi/geleneği, başka bir deyişle Tarihsel ve Reel İslam’ı kritik ederken belirli kıstaslardan hareket etmeye dikkat ettim. Yaptığım ayırıma göre Sünniliği iki düzeyde ele almak mümkün:

1. Kurucu imamların sahih Sünniliği,

2. Sonraları ve kurucu imamların maksatlarına ve usulüne aykırı iktidarlar tarafından “kurumsallaştırılmış Sünnilik!”

Kaynağında sahih olan ile sonraları iktidarlarca suistimal edilen Sünnilik ayırımı, tamı tamına Şiilik için de geçerlidir. Akaid-siyaset ilişkisi, doktrinin oluşturulması, Kur’an ve hadis kaynaklarının kullanılması ile kurtuluşçu söylemler açısından dikkatlice bakıldığında kurumsallaşmış Sünnilik ile Şiilik bir paranın iki yüzü gibidirler; sanki biri hapşırmış da burnundan ikisi çıkmış gibidirler. Daha ilginci kurumsallaştıkça birbirini dışlayarak benzeşen Sünnilik ve Şiilik, kurucuları açısından benzer motivasyonlara ve özelliklere sahiptirler.

Şu halde her iki ana akım için sahih ve meşru olanı inhirafa maruz kalandan ayırmak için kurucu aktörlere başvurmaktan başka yol yok. Sahih Sünniliğin kurucu imamları Dört Mezhep İmamı, Sahih Şiiliğin kurucu imamı Ca’fer es-Sadık’tır.

Kurucu imamların Sünniliğin hareket noktası ilim, usul, disiplin, ekol/mektep ve mümkünse iktidar, iktidar mümkün değilse gayrimeşru ya da en azından sorunlu iktidarı aşağıdan yukarıya doğru etkilemek, baskı altında tutmak, dönüştürmek olarak görülebilir. Bu amaçla Sünnilik başta yasama olmak üzere, eğitim ve sosyo-ekonomik ilişkilerin imamlar tarafından şekillenmesi mücadelesini temel alır. Abbasi, Selçuklu ve Osmanlı versiyonunda kurumsallaşan Sünnilik ise, hedefi dolayısıyla resmi/politik aygıtın (devlet-iktidar) toplumu kontrol etmek, sivil ve mübariz ulemanın itiraz ve denetimlerini sınırlandırmak, dini devlete endekslemek, kısaca insana ve topluma yabancılaşmış bir aygıt olarak devleti ve iktidarı kutsamaktır. Kurumsallaştırılmış Şiiliğin benzer fonksiyonla sınırlandırıldığı tarihsel model Safevi hanedanlığıdır.

Hakikatte ise Sünnilik ve Şiilik içinde ayrışan iki ana kanat arasındaki mücadele “adilun ile zalimun/fasikun” arasındaki mücadeledir. Şu halde ilk yapmamız gereken, Tarihsel ve Reel İslam’ın ezici çoğunluğunu oluşturan Sünniliği -bugün yüzde 80’ler civarında bulunuyor- resmi/kurumsal Sünnilik ile sivil Sünnilik olmak üzere ikiye ayırmak lazım. Kurumsallaşmış Sünnilik İslam’ın özünden, kaynağından sapmış-saptırılmış Sünnilik, sivil Sünnilik ise kurucu imamların Sünniliği olarak kitaplarda adeta bir hatıra olarak kalmıştır. Sünni devletler dine baskın biçimde hakim konuma geçmiş bulunmaktadırlar ki, tarihsel olarak ulema ile Emevi-Abbasi iktidarları arasında süren mücadele devletin mutlak hakimiyetiyle sonuçlanmış bulunmaktadır. Sünniliği hedef tahtasına haksız yere koyan akademisyenlerin içine düştüğü hata sivil ve resmi Sünniliği birbirinden ayırmamalarıdır.

İran hariç, Sünni ve Şii Müslüman ülkelerin tamamında mezhepler, dini kurumlar, diyanetler, dini kontrol etmek, iktidarlara dini meşruiyet tedarik etmek üzere konumlandırılmış ve kurumsallaştırılmışlardır. Irak’ta Şiiliğin özerk yapı arz etmesi, sahih Şii geleneğin dışında, devlet ile mezhep arasında birbirlerine karışmamak üzere akdedilmiş bir tür kontrata dayanır. Muhammed Hüseyin Fadlallah’ın (öl. 2010) “Şia-devlet” ilişkisine getirdiği yeni açılım ile Hizbullah’ın efsanevi lideri Hasan Nasrallah’ın (öl. 2024) rehberliğinde kendinde özerkleşme çabaları ilk defa Lübnan merkezli Arap Şia’sında ortaya çıktı, bu çıkış sayesinde bugün Hizbullah, Lübnan’ı Amerika ve İsrail’e karşı başarıyla savunmaktadır.

İran’da ise İmam Humeyni, Sünni ve Ca’fer’i gelenek içinde tarihte rol oynamış ulema önderliğinde İslam devrimini yaparken (1979), ulemanın yani kurucu imamların Sünniliğini ve İmam Ca’fer ile diğer Ehl-i beyt imamlarının referans verdiği Ehl-i beyt kıyamını hareket noktası almıştır. Ona göre sadece Müslümanların iktidarı ele almaları halinde derin bir krizin içinden geçen Müslüman dünya bu zilletten kurtuluşun yolunu bulacaktır. Daha devrimin ilk yıllarında kendisi de bir Merci’i-taklid olan Ayetullah Şeriatmedari (öl. 1986) buna muhalefet etmişse de, İmam Humeyni’nin tezi İslam devriminin kurucu doktrini olmuş, adına Hatt-ı İmam denen siyaset doktrini yarım asırdır varlığını devam ettirmiş, bugün de Amerika ve İsrail’e karşı başarılı bir savaş verme performansını göstermiştir. Başta Arap ve Sünni ülkeler ile İran’daki muhaliflerin tümünü teker teker ve dikkatlice teşrih masasına yatırın, göreceksiniz ki Hatt-ı İmam’ın (İslami yönetim-Devrim Muhafızları) dışındakilerden başka hiç biri dünyanın süper gücü Amerika ve bölgesel tetikçisi haydut İsrail’e karşı koyma potansiyeline sahip değildir.

Benim tarih tezime göre, kurumsallaşmış Sünniliğin kurucu öznesi, Muaviye’dir; ona karşı sahih dinin referansı ve rol modeli kurucu Sünni imamlardır (Ebu Hanife, İmam Şafii, İmam Malik, Ahmet ibn Hanbel). Kurumsallaşmış Sünnilik, iktidarların hizmetinde din üretir, dini hayatı felce uğratır. Abbasilerin orta zamanlarından beri bir bid’at olarak formüle edilmiş, Selçuklular ve Osmanlılar tarafından iktidarın sac ayaklarından biri olarak hizmet görmüştür. Bugün de içeride monarşilerin, diktatörlüklerin ve otokrat yönetimlerin meşruiyet çerçevesini oluşturmak yanında, dışarıda Amerika ve İsrail karşısında Arap ve Sünni ülkelerin acziyetlerine meşruiyet sağlamak üzere iş ve işlev görmektedir.

Dünya altüst olur, paradigmalar çöker, İslam yepyeni bir umut ve bir direnç ruhuyla küresel vicdanı harekete geçirir, soldan, katoliklerden müttefikler bulurken, bizim anakronik Sünnicilerimiz “sahabedir, ne yapsa yeridir” mottosunda gündemlerine Muaviye’nin cürüm niteliğindeki amellerini temize çıkarma derdine düşmüşlerdir ki bana göre Müellefe-i kulub statüsünde Zekat fonundan pay alıp tuleka olarak anılan Muaviye’nin sahabe olması şüphelidir. Gerçekten bu zatları mezhepçi pozisyona düşüren iki faktör olabilir:

1. Gerçekten iyi niyetlidirler, ama dünyada neyin olup bittiğinden haberleri yok.

2. Hem geleneksel kelam ve fıkıhta, hem geleneksel mezhep algısında köklü/radikal değişim geçiren İran ve Lübnan’da Şiiler, Yemen’de Ensarullah, Filistin’de Hamas ve İslami Cihad, küresel düzeyde zihinsel, sosyo-politik ve askeri devrime öncülük edeceklerine, Sünnilik itibar kaybeder mülahazasıyla olup bitene karşı çıkmaktadırlar; eğer motivasyon bu ise kurumsal Sünnilerin himmeti dinleri değil, mezhepleridir. Mezhep taassubu Müslüman dünyanın içinde yaşadığı utanç verici zilleti, mezheplerinden olmayan Müslümanın ayağa kaldırdığı izzete tercih etmektedirler. Kendileri İsrail’e taş bile atamazken, İran’ın füze atmasına demediklerini bırakmıyorlar.

Samimi Sünniler eğer bu zilletten nasıl çıkılması gerektiğini kendilerine dert edinmişlerse, bu durumda kurumsallaşmış Sünniliği Kurucu İmamların sahih Sünniliği ile kritik etmelidirler. İran’ın gösterdiği performans, bu kritiği yapabilmiş olmasının sonucudur.

İran’da Safevi ve Kaçar hanedanı kurumsallaşmış Sünniliğe benzer Şiiliği de kurumsallaştırıp iktidara bağlamak istediyseler de, fetret döneminden (1736-1789 arası) itibaren Şii ulema bunu reddedip, Sünniliğin dört kurucu imamı gibi özerkliklerini koruma başarısını gösterdiler.

Kritik sanıldığı kadar kolay değildir; modernist Müslümanlar zaten tarih ve gelenek diye bir varlık tanımazlar, kendilerini red ve inkar ile araziyi temizlemeye vakfetmişlerdir. Her dönemde yükselttikleri slogan şu olmuştur: Sünnilik dün de bugün de bütün olumsuzlukların sebebidir. Oysa mesele bu kadar basit değildir.

Sünnilik ve Şiilik son derece karmaşık, kendi içlerinde tecanüsten yoksun iki ana akımdır; Ehl-i Sünnet çatısı altında mütalaa edilseler de, birbirlerini dışlayan görüş sahipleri vardır. Sünnilik içinde nice alim veya fırka, diğerlerini Ehl-i Sünnet’ten kabul etmemiştir.

Ehl-i Sünnet terkibi ne Kur’an’da ne Hz. Peygamber’in hadislerinde yer almamıştır, ilk sahabe nesli de bu terkibi kullanmış değildir, hatta tabiinin de bugün anladığımız doktriner manada kullandıkları söylenemez.

Sünnilik veya Ehl-i Sünnet sarih ve somut bir isimlendirmeden yoksun, bir usul olarak belki ilk nüve şeklinde Ebu Hanife’ye kadar götürmek mümkün, benzer şekilde doktriner Şiiliğin de ilk ve belirgin nüvesi İmam Ca’fer es Sadık’a aittir ki, Ebu Hanife ile Cafer es-Sadık son derece sıkı ilişki ve diyalog içinde olmuşlardır. Ebu Hanife, İmam Ca’fer es-Sadık kadar Ehl-i beyte bağlı, İmam Ca’fer es-Sadık da Ebu Hanife kadar Hz. Peygamber (s.a.)’in sünnetine ve siretine sadakat içinde olmuştur. Bu son derece kıymetlidir, iki büyük akımın kurucu imamları Hz. Peygamber (s.a.)’in Sünneti’nde ve Ehl-i beyt’e olan ihtiramda buluşmuşlarsa, bugünün Sünnileri ve Şiileri de en yukarıda Kur’an-ı Kerim olmak üzere Sünnet’te ve Ehl-i beyt’te buluşup İttihad-ı Anasır-ı İslam’ı kurabilirler.

W. Montgomery Watt, Sünni terimin ilk defa hicri IV, miladi X. Yüzyılda kullanıldığını söyler; Said bin Cübeyr’e (öl. 95/713) izafe edilen tabir ise, muhtemelen doktriner anlamın dışında Resulullah’ın sünnetine veya sünnete tabi kişi anlamında kullanılmıştır.

Tarihsel olarak sonraları Sünnilik veya Ehl-i Sünnet diye oluşacak ana akımın ilk kurucusu Ebu Hanife ve Hasan el Basri olduğu yönündeki görüş doğruya en yakın gibi görünmektedir. Bu durumda devletlerin kontrolüne girmeyen sahih Sünniliğin kaynaklarını araştıracaksak, referansımız Ebu Hanife ve diğer üç mezhep kurucu imam olacaktır. İmam Malik, Mutezile ve diğer bid’atçı fırkaların itikadi ve kelami görüşlerine karşı çıkarken Peygamber sünnetini esas almıştır. Hicri IV, miladi X. Yüzyıllarda Eş’ari ve Maturidi Sünni doktrinin kelami zeminini inşa etmiş, böylece giderek Sünnilik ana akım olarak yaygınlık kazanma istidadı göstermiştir. Yine de alimler arasında ortak bir kanaat bulmak güçtür; İbn Hazm’a sorarsanız Eş’arilik Ehl-i Sünnet’ten değildir; Sekseki sufileri bu akıma dahil etmez; Pezdevi ve Nesefi’ye göre Maturidilik dışında diğer fırka ve akımlar Ehl-i Sünnet’ten sayılmaz.

Sünni veya Şii mezhep mensupları arasındaki polemikleri bir kenara bırakacak olursak, bana göre zamanımızda en doğru cümleyi Mısırlı Muhammed İmara (öl. 20220) kurmuştur. İmara der ki: “Eğer sünnetle Hz. Peygamber’in söz ve davranışları kastediliyorsa Şia, Hariciler ve Mutezile de Ehl-i Sünnet’tendirler.” Buna ilaveten ben de derim ki, eğer Ehl-i beyt’in davasını savunmak, yönetime Muaviye ve Beni Ümeyye değil de, Ali ve evladının layık ve ehil olduğunu söylemek Şiilik ise, dört mezhep kurucumuz da Şii’dirler, Şiatu Ali’dirler, bunun böyle olduğunu (makbul Sünni kaynaklara dayanarak) göstermeye çalışacağım. (Bu yazı dizisinde tek bir Şii kaynağı kullanmış değilim, buna rağmen Ebubekir Sifil Bey, bana sorduğu sualin cevabını isterken Şii kaynak kullanmamamı şart koşmuş. İnşallah, yazı dizisinin sonunda buna ve eleştirilerin tamamına cevap vereceğim.)

Benim ilgilendiğimiz husus, mezhepler arasındaki kelami veya fıkhi görüş ayrılıkları olmayıp, teşekküllerinde rol oynayan birinci amil olan siyasi görüşleri ve tutumlarıdır. Bu açıdan biz, sahih Sünniliği dört kurucu imamda, kurumsallaşmış Sünniliği ise devletlerin inisiyatifinde çalışan dini kurumlarda arayacağız.

Tarihte yaşadıklarımız, bugün de değişik form ve söylemlerle devam etmektedir. Aktüel durumda iktidarların meşruiyet tedarikçisi kurumsallaşmış Sünniliğin rol üstlendiği dört Sünni havza Suudi Arabistan, Mısır, Suriye ve Türkiye’dir; diğer Sünni ülkeleri bu dört merkeze kıyas edebiliriz.

Tarihte büyük İslam medeniyetleri kurulduysa bunu kurucu imamların Sünniliğine borçluyuz. Bazı akademisyenlerin öne sürdüğünün aksine Sünnilik Müslümanların “gerilemesinin sebebi” değildir, “gerileme” söz konusuysa, tarihte de, bugün de bunun sorumlusu başta iktidarlar olmak üzere cemaatler, tarikatlar ve devletin sivil uzantıları (SDK) tarafından bayraklaştırılan kurumsallaşmış Sünniliktir; bu Sünnilik dinden kaçışın de önemli sebeplerinden biridir.

Şimdi tezimizi temellendirmek üzere Sahih Sünniliğin dört kurucu imamın siyasi görüşlerine ve somut tutumlarına bakmaya sıra gelmiştir