YENİ EFLATUNCULUK Saadettin Merdin

Miladi ikinci yüzyılda iki büyük düşünce sistemi mevcuttu; Hıristiyanlık ve Yeni-Eflatunculuk. Hıristiyanlığın hızlanan yükselişine ve ilerleyişine karşı savaşan, kendisini sürekli yenilemeye çalışan felsefe, son çıkışını “Neo Plotonizm” ile yapmıştır. Plotinus bu kadim felsefenin son temsilcisidir. İskenderiye o yıllarda Yeni-Eflatuncu felsefenin coğrafi merkeziydi. Zamanın iki büyük karşıt felsefesi Pagan filozof Plotinus’in (Filûtin diye okunur) ve Hıristiyan ilahiyatçısı Origen’in kuramlarıydı. Oysa bu her iki filozof da, felsefeyi, ruhi arınma için bir tür manevi maya olarak gören Ammonius Sakkas’ın öğrencisiydi.  Origen, Plotinus’in aksine Yeni-Eflatunculuğu Hıristiyan teolojisine felsefi bir temel olarak uyarlamakla ömrünü tüketti. Yine de Plotinus ve Origen, öncelikli olarak ruhsal kurtuluş sorunu ile ilgileniyor; dahası her ikisi de insan ruhunun kefaret gereksinimi içinde olduğu yolundaki fikirleri için felsefî temeller bulmaya çalışıyordu.

 Plotinus, M.S (204-270) yılları arasında dünya zevklerinden uzak, sade bir hayat yaşadı. Plotinus’in yaşamı Roma tarihinin en felaketli dönemlerine rastlar. O yıllarda imparatorlar ordu tarafından para karşılığında seçiliyor ve bir süre sonra da yerlerinden ediliyordu. Bu siyasi kaos, askerleri sınırları koruyamaz ve kuzeyden Cermenlerin, doğudan Perslerin şiddetli akınlarını önleyemez duruma getirmiş, savaşlar, kıtlık ve veba nüfusun üçte birini alıp götürmüş, artan vergiler, azalan kaynaklar mali bir yıkıma yol açmıştı. Bu dönem; Roma İmparatorluğu’nun dış tehditler ve içteki krizlerle parçalanışına, eski dünyanın dayandığı moral değerlerin çöküşüne, sosyal ve entellektüel krize tanıklık ettiği yıllardır.

Plotinus, reel dünyanın bu dramatik manzarasından yüz çevirip, ebediyet yurdunu, başlangıcı ve sonu olmayan iyilik ve güzellik dünyasını düşünmeye koyulmuştur. O, yıllarda bu düşüncelerinde yalnız da değildi. Hıristiyan olsun, pagan olsun hepsi için bağlanmaya değen sadece öbür dünya idi.

 Plotinus, Mısır’ın İskenderiye’de şehrinde doğdu. O, anadili Yunanca olan bir Roma vatandaşıdır. İskenderiye, Yunan ve Yahudi-Hıristiyan felsefelerinin bağlantı noktasıdır.  Büyük İskender’in ölümünden sonra, imparatorluk parçalanmıştı. Onun komutanlarından Ptolomeus İskenderiye’yi başkent yapmıştı. İskender’in ölümü ile yarım kalan kültürlerin kaynaşması idealini, o yıllarda Mısır’da hüküm süren VII. Ptolomeus dünyanın sayılı bilim adamlarını bu şehre davet ederek yeniden canlandırdı. İskenderiye’de saf Grek düşüncesi hâkimiyeti sona ermiş, yerini Helen kültürü almıştı. Grek düşüncesinin rasyonel dayanakları yerine, Mistisizm’in daha baskın olduğu felsefelere yönelinmişti. İskenderiye Yunanistan’dan gelen kadim Yunan öğretileriyle, doğu düşünce ve mistisizminin buluştuğu yer oldu. Bu yıllarda Yahudi filozofu Philon da, Yunan felsefesinin Tevrat ile telif edilebileceğini gösterdi. Yunan ve Yahudi ve diğer milletlerin kültürlerinin kaynaşmasıyla Helenizm adıyla bilinen sentetik yeni bir uygarlık ortaya çıktı.

Ayrıca III. yüzyıl batıl inançların, büyünün, astrolojinin yeniden neşv-ü nema bulduğu yıllardı. Bu dönemde temelleri atılan irrasyonalist inanışlar, bir yüzyıl sonra doruk noktasına ulaşmış, büyü, kehanet, mucize en çok rağbet gören dallar arasında yer almış, tüm bunlara ilave olarak dönemin tahtına astroloji oturmuş, büyü pratikleri ve kadercilik sosyal ve kültürel yaşamın hâkim anlayışı haline gelmiştir.

Plotinus, kırk yaşlarında kadim İran hikmetini, çıplak ayaklı Hind gurularından panteizmin orijinalini öğrenmek üzere imparator Gordiyon’un açtığı İran seferine katıldı. Fakat ordunun bozguna uğrayıp imparatorun öldürülmesi üzerine Mezopotamya’dan geri dönmek zorunda kaldı. Daha sonra Roma’ya gitti ve oraya yerleşti. Hocasının ölümünden sonra, Roma’da 244 tarihinde kendi okulunu kurdu ve 268 yılına kadar oraya başkanlık etti. Yüksek tabakadan kimselerin takip ettiği dersler vererek hayatını orada tamamladı. Kendi felsefesini ortaya koymak üzere özel bir eser yazmış değildir; öğrencilerinin tuttukları ve kendisinin düzelttiği notlar “Enneads” adı altında sonradan altı kitap halinde neşredildi. Her bir kitapta dokuz konu içerdiğinden bu kitap serisine “Enneadlar, Tusuât, Dokuzluklar” denmiştir. Enneadlar’ın ana teması; âlemin Tanrı’dan suduru, tanrısal hayatın derece derece yayılması ve varlığın son gayesi de, Tanrı’da yeniden erimek olan sudurcu panteizmdir.

Plotinus’in Metafiziği;

Plotinus metafiziği Pagan Gnostizm’inden gelen Kutsal Üçlemeyle başlar. Bunlar Bir, Akıl/Nous ve Nefs/Ruh’tur. Onlar, Hıristiyan Üçlemesinin kişileri gibi birbirine eşit değildir. Tanrı’nın kâinatı yaratması varlıkların ondan derece derece uzaklaşması şeklinde olmakla birlikte, varlığın gayesi bu inişi geriye doğru kat ederek kaynağa dönmek, Tanrı’da fena bulmaktır!

 Plotinus’in gayesi mistisizm ile rasyonalizmi uzlaştırmaktır. O, kendi zamanında carî olan ve kendisine de çok tesir eden dini fikirlere felsefî bir temel kazandırmak istiyordu. O, Eflatun ve Aristo’nun felsefeleri arasında uzun süredir devam eden mücadeleyi sonlandırmayı arzuluyordu. Onun felsefesi, Yunan ve Helenistik fikir mirası ile Mısır ve Mezopotamya’dan gelen Doğu felsefe ve inançlarının adeta bir sentezi ve yeniden yorumlanmış halidir. Yeni Eflatunculuk için, “dinle felsefenin birleşmesi ile oluşan, filozofik olmaktan çok teozofik, Hermetik hatta mistik bir akım” denilebilir. O; tasavvufî felsefesini, teolojik bir sistemin terimleri ile değil, felsefî terimlerle tefsir etmiştir.

Yeni Eflatunculuk adından da anlaşılacağı gibi, Eflatun’un yeniden yorumlanmasından ibarettir. Eflatun bilindiği üzere, o döneme kadar filozoflar arasında mistik tarafı en kuvvetli düşünürdür. O da, Eflatun’un “Platonpolis” hayali gibi, dostları ile birlikte yaşayacağı, içinde inzivaya çekilen bilgelere hizmet edecek bir manastırın bulunduğu, bir şehir devleti inşa etmenin hayallerini kuruyordu. Ama Plotinus’in devleti, Eflatun’unkine pek benzemez. O sanki bir devletten çok, içinde başka yapıların olmadığı büyükçe bir manastırdı.

Yeni-Eflatunculara Eflatunculuğun çekici gelen iki yönü, onun aşkınlığa olan eğilimi ve anti-rasyonalizmiydi. Daha doğrusu, gerçekten önemli hakikatlerden hiçbirinin kavramsal araçlar yoluyla iletilemeyeceği hususu üzerindeki ısrarıydı.

Yeni Eflatunculuk, tüm Yunan ekollerinden, özellikle de Stoacılar, Yeni Pisagorcular ve daha sonra Platon ve Aristoteles ve son olarak da Philon’dan, yani; bu çağda bu coğrafyaya giren bütün akımlardan etkilenmiş olduğunu söylemek mümkündür. Yeni Eflatunculuğu; 3-4. Yüzyılın Zerdüşt, Maniheist ve Mısır gizem dinlerinin eklektik bir buluşması olarak Helenistik düşüncenin sistemli bir mistik felsefesi olarak okunmalıdır. Onlar Pisagor’a atfedilen “yarı mistik unsurları” benimsemişler, eski akademik ölçülerden ve Yunan düşüncesinin bariz temayülü olan materyalist zihniyetten hatırı sayılır derecede sıyrılmışlardı. Ve yine Yeni Eflatunculuğun kaynaklarından birisi de Zerdüştlüktür. Ayrıca; Milâttan sonra II. ve III. yüzyıllarda yaygınlaşan Gnostiklerle Yeni Eflatuncular arasında pek çok konuda benzerlikler vardır.

Muhtemelen her şeyin temeline maddeyi koyduğunda bir çıkmaza gireceğini farkeden Plotinus, ruhu devreye sokmuş, Aristo’nun aşağıdan yukarıya kademe kademe olgunluğa erişme ile çıkılan basamakları tersine çevirmiş, sudur teorisi ile yukarıdan aşağıya indirmiştir. Ayrıca hiçbir fonksiyonu olmayan Aristo’nun “ilk muharrik” şeklindeki Tanrısını da benimsememiştir.

Âlem, Bir’den na sıl vücuda geldi? Bu probleme, Plotinus’den önceki düşünürler âlemi yaratıcısından ayırarak çözmeye çalışmışlardı. Ancak bu çözüm birçok problemi de beraberinde getiriyordu.  Plotinus bu problemi, “Âlem Tanrı’dan özde değil, fiilde farklıdır, Âlem Tanrı’dır, fakat Tanrı Âlem değildir” şeklinde güya çözmüştü. 

Aristo’dan sonraki felsefe mektepleri içinde, Epikurcular, tam manasıyla, materyalist ve ateisttiler. Stoa mektebi ise panteist bir materyalizmin temsilcileriydi. Plotinus’in düşünce sisteminin genel karakteristiği; her türlü maddi olana karşı duyulan derin bir aleyhtarlıktır. Âlemin aslı maddi değildir, aksine,  âlem,  manevî, ruhî bir esastan gelmektedir. Stoalılar, Tanrı’nın âlemin içinde, “içkin”  olduğunu kabul ederler. Buna karşılık Aristo’ya göre Tanrı âlemin üstünde olup, “aşkın”dır. Plotinus bu iki görüş arasında bir senteze varır. Plotinus’in felsefesi; Stoa’lılarla, Epikur’cülerin materyalizmine karşı koymak ve Eflatun idealizmine dönmekten ibarettir.

Plotinus’in felsefesinin temel konusu ruhtur. Teorisinin bütün gayesi ruhun şimdiki haline nasıl geldiğini izah etmek, sonra da ruhun gideceği yer hakkında yol göstermektir. Hareket noktası Eflatun’un düalizmidir. Plotinus bu düalizmi son haddine vardırmış, mutlak ruh olarak gördüğü Tanrı ile madde arasına aşılmaz bir duvar çekmişti. İnsan ruhu beden hapishanesinde tutsaktı. Bu yüzden insanın bedenden kurtularak ilahi bir karakter kazanabilmesi için tamamen manevî bir hayat yaşaması lazımdı.

Dini inançlarını felsefe yoluyla temellendirmeyi ve açıklamayı düşünen Ortaçağ filozofları, özellikle Batı dünyası Aristo’yu keşfedinceye kadar, öncelikle Plotinus’in felsefesine başvurdu. Ve unutulmamalıdır ki, Plotinus’in felsefesi, bu şekilde kullanılmaya son derece uygun bir felsefedir. Onun felsefesinin nihaî ve en yüksek amacı; Orpheos’den, Pisagor’dan ve nihayet Eflatun’dan gelen “öte dünyacı eğilim, Tanrı’ya yükseliş, ya da; Bir olanla ittihattan /birleşmeden” ibarettir.

Bilgi, ahlâk, tabiî ve matematik ilimler Yeni Eflâtuncular tarafından ihmal edilmiştir. Onlar kudretlerini lafzî metafizik münakaşalarında göstermiş, görünmeyen dünyanın sırlarını keşfetmeye teşebbüs etmişlerdir.

 Plotinos’ta en yüksek bilgi türü, Tanrı’ya ilişkin mistik bilgidir. O, mistik tecrübeyi filozofun en yüksek amacı olarak gördüğünden, onda felsefe, felsefe olmaktan çıkararak, bir tür din ya da bir tür kurtuluş felsefesi haline gelir.

a) Sudur Teorisi;

Sudûr (feyz, emanation), terim olarak, “çıkmak, fışkırmak, meydana gelmek ve taşmak” gibi anlamlara gelir.   İslâm düşüncesinde feyz terimiyle de karşılanan sudûr; bütün varlıkların -kâinatın yoktan ve hiçten yaratma (halk) inancından farklı olarak- bir düzen içinde Bir’den çıkması, taşıp yayılması anlamında kullanılmaktadır. Tıpkı güneşten ışığın, kardan soğuğun çıkması gibi, Evren /kesret de Tanrı’dan taşma (feyz) ve sudûr yoluyla meydana gelmiştir.

 Sudûr Teorisini Plotinus, şu şekilde kurgulamıştır; O’nun salt akıl olması, kendi zâtını bilmesi ve düşünmesi sayesinde irade ve ihtiyarına gerek kalmaksızın bu varlık tabii bir zorunlulukla O’ndan çıkarak “sudûr” etmiştir.

 Bir;

Plotinus’in düşüncesindeki Bir; akılla kavranamayan, aşkın, hiçbir nitelik yüklenemeyen İlk Neden’dir. Bir; yaratılmamış, yok olmayacak,  değişmeyen, hareketsiz, bölünmeyen bu yüzden de dağılmayacak olan, nitelik ve mahiyet bakımından basit ve saf olan varlıktır. O’na atfedilecek her sıfat onu sınırlandıracağından, O’na sıfatlar vermekten kaçınılmalıdır. Biz O’nun ne olduğu hakkında değil, ne olmadığı konusunda konuşabiliriz. Bir; sadece dil ile ifade edilememesi yönüyle aşkın değil, aynı zamanda varlığın da ötesindedir. Bir’in aşkınlık, tanımlanamazlık ve varlıktan başkalık ilkesine göre, Bir’e düşünce, irade ya da etkinlik de atfedilemez. Çünkü düşünmek; düşünen ile düşünülen arasında bir ayırım gerektirir. Dolayısıyla düşünme eylemi, Bir’e ikilik katmak demektir. O’nu irade ya da etkinlik olarak tanımlamak, özne nesne ayırımı gerektireceğinden, bu tanım onu bölmek, ona ikilik katmak anlamına gelecektir. Oysa Bir, basit, tek ve bölünemez olandır. Hiçbir şeye muhtaç olmadığı için O’nun herhangi bir amacı da yoktur, zira amaç bir eksikliği ve ihtiyacı belirtir. O, varlığın ötesinde, aklın ötesinde, herhangi bir tabiatı olmayan, herhangi bir ne’lik ile sınırlı olmayan, iradesi, düşüncesi ve eylemi olmayan basit (son derece yalın ve sade) olan bir “Bir” dir. O kadar sade ve yalındır ki, madde, ruh,  zekâ ve hatta Aristo’nun “Faal Aklı” bile bu Bir’in dışındadır. Aksini düşünmek Bir’e ikilik katmak demektir. Hatta Bir için var olmak bile düşünülmemelidir.  O, varoluşun ve iyiliğin ötesindedir. Bu yüzden ona “İlk Varlık” da denilemez.

Plotinus Bir’i; taşan, ama bu taşmada azalmayan bir ırmak, ya da ışık gönderen ama ışığı azalmayan güneşe benzetir. Yani Bir’in suduru, taşması, açılımı, bir cismin aynada yansımasına benzer. Bu yansıma esnasında asli cevherin mahiyetinde herhangi bir eksilme ve değişme olmamaktadır.

Plotinus bu görüşüyle Aristo ve Stoalılar arasında bir uzlaşma sağlamaya çalışmıştır.  Bilindiği gibi Aristo, Tanrı’yı âlemin üstünde ve ötesinde aşkın olarak kabul ederken, Stoa’lılar Tanrı’yı, âlemin içinde mündemiç /içkin olarak kabul etmekteydiler.

Yaratma eylemi; bir gayreti, bir çabayı gerektirdiğinden, Plotinus böyle bir çabayı, eksik olan varlıklara has bir özellik olarak görmektedir. Bu nedenle Plotinus’in Bir’i; ne Aristo’in İlk Muharrik’ine, ne de semâvi dinlerdeki yaratıcı Tanrı’ya benzer.

Görüldüğü gibi Plotinus’in, Tanrı’sı ilahî dinlerin vasıflandırdığı gibi, âlemi yoktan yaratan bir güç olmadığı gibi, ezelî ve ebedî olan maddeye hareket, şekil, düzen ve güç veren Aristo’nun Tanrısı gibi de değildir. Onun Bir’i, bazen Tanrı’ya, bazen matematiksel sayıya, bazen de “bir” rakamının tabiattaki yansımasına tekabül eder. Bu yüzden net bir şekilde ne olduğu anlaşılmayan Plotinus’in Tanrısı, hareketsiz, iradesiz, durgun ve kendisinin dışında hiçbir şeyi bilmeyen niteliksiz bir varlıktır.

Bu noktada şu soru akla gelebilir. Bir’den çokluk nasıl meydana gelmiştir? Plotinus’in bu soruya verdiği cevap şöyledir; “âlem Tanrı’dır, fakat Tanrı âlem değildir.” Bu konuda Plotinus Evreni Tanrı olarak gören Stoacılarla aynı paraleldedir. Bu bildiğimiz Panteizm’dir.

Sudûr nazariyesinin temelinde taşma, feyz yatar. Nous (İlk Akıl) Bir’den, Ruh Nous’tan zorunlulukla sudûr eder. Sudûr gerçekleşirken Bir’in herhangi bir bilinçli faaliyeti planlaması veya seçmesi söz konusu değildir. Âlem O’nun mahiyetinden, bir çeşit zorunlulukla sudûr etmektedir. Sanki o bir nevi istenmeyen çocuktur!

Plotinus’in sudûrunda neden zorunluluk vardır? Bu soruya Plotinus’in verdiği cevap şudur; Sudûrun her bir ilkesi kendi varlığının zorunlu bir sonucu olarak kendisinden aşağıdaki varlık düzeyini üretmelidir. Yani bütünüyle kendiliğinden olan sudûrun gerçekleşmemesi ya da başka türlü gerçekleşmesi imkânsızdır. Yani, sudûrda ne dâhili, ne de harici bir zorlama vardır. Oluş; zorunlu, ezelî-ebedî ve kendiliğindendir. Yani; deterministik bir sistem ve elleri, kolları bağlı bir Tanrı söz konusudur.

“Bir olandan ilahî aklın, ondan da ruhun sudûru” zaman içinde ard arda, sırasıyla olan kronolojik bir hadise değildir. Yani; varlıkların meydana gelişi veya varlık mertebelerini tanımlarken kullandığımız “öncelik-sonralık” ifadeleri aslında burada, aradaki sebep sonuç ilişkisini göstermek için kullanılmaktadır. Bu ise açıkça şunu söylemektir; “Bir, Nous ve Ruh ezelidir”. Yani; teaddüd-ü kudemâ/ ezeli varlıkları çoğaltma! Bu ise “ezeli-ebedi” Tanrı inancını trajik bir şekilde çökertir.

Şüphesiz bu teori, evrenin “Bir” gibi ezelî olduğu düşüncesini de beraberinde getirmiştir. Çünkü Allah’ın bilgisi zâtı gibi ezelî olduğuna ve O ezelden beri kendini bildiğine göre bu bilmenin sonucunda meydana gelen varlığın da ezeli olması mantıkî bir zorunluluktur. Dolayısıyla sudûrun semâvi dinlerdeki, “Evren Allah’ın mutlak iradesi ile yaratılmıştır” ilkesiyle bağdaştırılacak bir tarafı yoktur. Gerçi sudûrcu filozoflar âlemin zaman bakımından ezelî, fakat mertebe yani ontolojik açıdan sonradan olduğunu savunursa da “zaman dışı ve müteâl olan O Yüce Kudreti” evrenle zamandaş saymanın kabul edilecek bir yanı yoktur.

Plotinus’in varlık mertebeleri düzeninde Bir’in zorunlu olarak ezelde taşması, “O’nun her yerde ve her şeyde mevcut olmasını” da beraberinde getirir. Bir, mutlak ve aşkınlığına rağmen dünyanın dışında değildir. Varlığın çeşitli düzeyleri Bir’in başkalaşmış görüntülerinden ibarettir. Burada “Bir’den taşan varlıklar Bir ile özdeş değil midir?” şeklinde bir soru akla gelebilir.  Plotinus’e göre; Hayır! Çünkü taşmak, Bir’den tedrici bir uzaklaşma demektir. Yani Bir, her şeyde ancak o varlığın kapasitesine göre mevcuttur. Varlıklar Bir’den uzaklaştıkça tanrısallıklarını ve varlıklarını biraz daha kaybederek, giderek artan bir eksilmeyle maddeye kadar iner.

Sudûr üç kademede olur: Birinci merhalede ilahî varlıktan en yüksek İlk Akıl çıkar; ikinci merhalede Ruh, sonrakinde de Madde/ Heyula sudûr eder. Sudûr sisteminde her şey kendinden bir önceki varlığın neticesi, bir sonrakinin ise aslıdır.

Nous (Küllî Akıl)

Nous;   Bir’den ilk sudûr eden, İlk Varlık’tır. Nous; zamanın üstünde ve ebedî olan ilahî zekâdır, zihindir. “İlk Akıl”dır.

Mutlak Bir’in özünde hiçbir şekilde çokluk bulunmadığı, salt ve yalın olduğu için O’nun fiili de bir ve tek olmalıdır. Bu sebeple Plotinus’in “Birden ancak bir çıkar” önermesi uyarınca bir olan Tanrı’nın kendi zâtını düşünmesi ve bilmesi sonucunda O’ndan manevî bir cevher olan “Nous-İlk Akıl” çıkar. Çünkü Tanrı bilfiil akıl, akleden ve akledilen olduğundan aklın fiili de akıl olacaktır. İşte bu İlk Akıl; akıl olmasından dolayı, zorunlu olarak ideaları düşünmeye başlar. Bu ise çoğalmanın başlangıcıdır. O, Bir’in sureti olduğundan onda tanrısal nitelikler de bulunur. O “İlk Varlık” olduğundan maddî nitelikleri de üzerinde barındırır. İlk Akıl’da birlik ve çokluk aynı anda birlikte bulunur. Çokluk yönü Bir’i temaşadan dolayı gerçekleşir. Çünkü Nous, kendi mükemmelliğini, üstündeki ilkeye borçludur. Temaşa sırasında yukarıdaki ilke, meydana getirdiği varlığı aydınlatır ve onu mükemmelleştirir.  Bu da otomatik olarak taşmayı meydana getirir ve çoğalma gerçekleşmiş olur. Ancak Nous’un Bir’i temaşası; bir başka varlığı meydana getirme arzusundan değil, O’na geri dönme özleminden, O’na olan aşkından kaynaklanır.

Böylece Plotinus’in yapmak istediği şey, Aristo’daki Tanrı ve âlem arasında var olan uçurumu kapatmaktır. Bir’den zorunlu olarak taşan Nous’un, biri Tanrısal, diğeri de ontolojik olmak üzere iki yönü vardır. Birinci yön onun Bir’den zorunlu olarak taşması, diğeri ise var olan tüm varlıkların asıllarının bulunduğu idealar âlemini potansiyel olarak kendi içinde barındırmasıdır.

 Bu ikinci kademe artık ulûhiyetin arz ettiği mutlak birlikten mahrumdur. Çünkü idealar sahasına artık çokluk girmiştir. Bütün eşya için mevcut olan idealar zamanın içinde değil, üstündedirler. İdealar ezelî ve ebedî olduklarından sabit kalırlar. İdealar devamlı faaliyet halindedirler. Onlar her türlü faaliyetin ezelî ve ebedî modelleri /arketipleridir.

Plotinus, Eflatun’un idealar nazariyesini geliştirmiş ve sudûr anlayışı ile idealarla tabiat arasında ontolojik bir bağlantı kurmaya çalışmıştır. Onun “İyi İdea”sına tanrısal nitelikler yükleyerek adeta tanrılaştırmıştır. Bilindiği gibi Eflatun,  İyi ideasının, idealar dünyasının üstünde yer aldığını ve varlığın sebebi olması hasebiyle, varlık ve bilginin ötesinde yer aldığını belirtmiştir.

Küllî Nefs (Âlemin Ruhu)

Plotinus’in varlık mertebeleri düzeninde Nous ile Madde arasında yayılan aktif ve hareketli bir varlığa ihtiyaç duyar. İşte Nous’tan sudûr eden üçüncü esas, hayat ve hareketin prensibi, Âlemin Nefsi (anima), Ruhu olan “Küllî Ruh”tur. Ruh; Nous’tan, Nous’un yaratıcı temaşa fiili sonucunda zorunlu olarak taşmıştır. Ruhun iki ayrı yönü vardır. Ruh, bir yönüyle Nous’a yönelir, saf düşünce olarak ortaya çıkıp, saf İdeaları temaşa eder. Öte yandan, aynı Ruh duyusal dünyaya yönelir ve maddi âlemi düzenler. Ruh, kendi üstündeki Nous’u temaşa edip, onu tefekkür ettiğinde idealar âlemini  -temel imkânlar toplamını- nesnel gerçekliğe çevirir ve böylece canlı âlem ondan sudur etmiş olur. Ruh, dünyada gördüğümüz her şeyin yaratıcısıdır.

Madde;

Plotinos’e göre, Ruh; üzerinde eylemde bulunacağı bir şey ya da madde olmadığı sürece, güçlerini (eylemde bulunma, şekil verme isteğini) gerçekleştiremez. Madde; O’nun ışığından yoksun olduğundan mutlak karanlıktır. Aslında maddenin kendi başına bir varlığı bile yoktur. Ruh olmasaydı madde diye bir şey olmazdı. O, yalnızca fiziksel fenomenlerin, duyusal ve bireysel varlıkların değişen niteliklerinin gerisindeki zorunlu dayanak, duyusal formların zorunlu pasif alıcısı olduğundan, ona, Ruhta bulunan “logoi spermatikoi” (akıl tohumları), İdeaların suret ya da yansımaları yüklenir; şekilsiz, formdan yoksun maddeye şekil verilip form kazandırılır.

b) Bir’e Doğru Yükseliş, İlahi Aşk, Dönüş;

Plotinus’in varlık felsefesinde, biri inen diğeri yükselen olmak üzere iki tür hareketi içeren, düzenli ve kademeli bir bütünlüğü teşkil eden bir varlık mertebeleri düşüncesi yer alır. Düşen veya sudûr eden de diyebileceğimiz bu iniş sürecini teşkil eden hareket; daha yüksek olanın daha aşağı olanı meydana getirdiği zorunlu ve otomatik bir yaratmadır. Bu hareket, birlikten çokluğa doğru bir süreçtir. Yükselen hareket ise, nefsin kendisiyle ilahî kaynağa yeniden ulaşacağı bir geri dönüş hareketidir. Yani; çokluktan birliğe doğru bir yükseliş hareketidir. Seyr-i sulûki urûcî’dir.

Plotinus’in varlık mertebeleri düzeninde, Bir’den kesrete doğru atılan her adımda, Bir’e geri dönmeyi mümkün kılacak tüm metafiziksel potansiyel saklıdır. Şimdi sudur eylemi tersine dönmüştür.  Şimdi zaman, tekrar Bir’e dönme zamanıdır. Bu Ruh’un Bir’e kavuşma iştiyakından kaynaklanır.

Plotinus, insan ruhunun kurtuluşuyla ilgili geliştirdiği öğretisinde Tanrı’yla bütünleşmenin zor ve zahmetli bir iş olduğunu dolayısıyla, Ruh; kurtuluş için bedenin ve maddenin kirinden arınmasını şart koşar.    

İlk aşamada Ruh, duyduğu Tanrısal iştiyaktan dolayı kendini dünyevî bağlardan kurtarmalıdır. Bununla birlikte bu ilk aşamada ruhu harekete geçiren temel saik aşktır. Bir sonraki aşamada, Ruh; bütün tutkulardan ve içgüdülerden uzaklaşır.  Ruh, kendi kendini arıtır.  Bilim ve felsefeyle uğraşarak yüzünü Nous’a çevirir. Üçüncü aşamada ruh, ideaları seyretme kabiliyetini kazanır ve bundan büyük zevk duyar. Bu aşamada ruh hâlâ ben bilincini koruduğundan nihai ve en yüksek aşama için bir ön hazırlık yapmış olur. Son aşamada ruh, tek tek dünyayı ve bütün ideaları terk eder, dünyadan uzaklaşır, bilinci silinir. Sonunda maddî âlemi terk etmiş olur.

Plotinus’e göre, Ruh’un Bir’e kavuşması tamamen öznel, anlık ve ifade edilemez bir kendinden geçme tecrübesi ve Bir’den gelen bir gnosis / ani bir aydınlanma iledir. Aydınlanma gerçekleşince Ruh kendisini Bir olarak görecektir. İnsanın –çok nadir de olsa- böyle mistik vecd yoluyla  “Bir” ile ittihadı (birleşmesi) mümkündür. Plotinus böyle bir ittihadı birkaç defa tecrübe ettiğini söyler. İnsan, Külli Ruh’un şuuruna erişebilir, böylelikle fiilen ne ise o olabilir ve oradan da, Küllî Akl’a dönüşebilir. Sudur ettiği “Bir”in ulûhiyetine iştirak eder. Fenafillah’tan bekabillaha vasıl olur (!) Allah’ta eriyip, onunla bekâ bulur!

Plotinus’in Bir’de fani olma doktrini tam olarak Yunan Paganlığındaki Tanrı ile enkarne olma, Komünyon, Tanrı ile bütünleşmeden başka bir şey değildir. Yine, “Bir’den gelen bir anlık ışık ile aydınlanmak” tipik gnostik unsurlardır.

Plotinus’de Tenasüh;

Tüm paganlar gibi tenasüh fikri Plotinus felsefesinin başat unsurudur. O, Âlem’in Nefsi /Ruhu gibi tüm insanların ruhunun da ezeli ve ebedi olduğuna inanır. O ruhu yüceltir, maddeyi, bedeni aşağılar. Bedenle birleşen ruhu, çamura bulanmış insana benzetir. İnsan ne kadar iyi ve ne kadar güzel olursa olsun, bu güzelliğini çamur örter. Beden ile birleşen ruh, bedenin iyileşmesine, kendisinin de hastalanmasına sebep olur.  

Plotinus’e göre; Bu dünyada çile çeken bir insan varsa, bunun sebebi o insanın bir önceki hayatında başkalarına çektirdiği eziyet yatmaktadır. Anneadlar’ da şöyle der; “Bir insanın köle haline gelmesine sebep olan şey bir kaza değildir; hiç kimse şans eseri hapse düşmez; bedenlere yapılmış her zulüm kendi sonuçlarını doğurur. İnsan şu anda çektiğini bir zamanlar kendisi başkalarına yapmıştır. Annesini öldüren bir kişi, bir kadın olacak ve bir gün oğlu tarafından öldürülecektir; Bir kadına kötü davranan bir erkek, kötü davranışlara maruz kalmak üzere bir kadın olarak tekrar dünyaya dönecektir.”  5

Ruh bedenin ölümünden sonra onu terk eder ve başka bir beden arar. Ancak Plotinus’in tenâsüh inancında, diğer tenasüh inançlarında olmayan ufak bir fark vardır. Ruh başka beden ararken, kendi yaşantı tarzına uygun bir beden olmasına dikkat eder. Herhangi bir bedene göç etmez. Onun için Plotinus, temiz ruhların Bir’e ulaşacağını düşünür.

Plotinus’in Tanrı İnancı İslam’ın Allah inancıyla bağdaşmaz.

Allah’ın kendi zâtını bilmesini kâinatın O’ndan taşıp çıkması için yeter sebep saymak, diğer bir ifadeyle sudûr olayının zorunlu olduğunu savunmak Allah’ın irade ve ihtiyarını inkâr veya en azından onu sınırlamak anlamına gelir. Bu da pasif bir tanrı anlayışına yol açacağından teolojik açıdan kabul edilemez.

Bu teoriyi kabul eden filozoflar her ne kadar sudûrun zaman dışı olduğunu söylüyorsa da sudûr bir olgu ve eylem olduğuna göre belli bir süreçte gerçekleşmesi gerekir. Oysa onlar yaratma fiilinde zaman problemini çözemedikleri için bu teoriyi benimsemişlerdi. Bu bir kısır döngüdür. Çünkü zaman bakımından yaratma ve sudûr arasında herhangi bir fark yoktur. Sudûr, Allah’ın daima faaliyette bulunan ezelî bilgisinin ve düşüncesinin neticesidir. Haliyle evren de Allah gibi ezeli olmuş olur. Bu ise kabul edilemez! Zaten bugün evrenin yaratılmış olduğunu hem empirik /gözlemsel, hem de teorik/matematiksel olarak çok net bir şekilde bilmekteyiz. Tamı tamına 13,7 milyar yıl!

Filozoflar Allah’ı Evrenin illeti görürler. Evren Tanrı’nın ilim sıfatının ürünüdür! İlim nesneye bağlıdır ve bu yüzden pasiftir!

Kelamcılarımız ise; Evreni, Allah’ın irade sıfatının ürünü olarak görür! İrade özneye bağlıdır ve bu yüzden aktiftir!

Evren Allah’ın ilmi neticesinde olduğu kabul edilirse, Allah’ın ilmi de ezeli kabul edildiğinden evren zaman bakımından sonsuz olmak zorunda kalır!

Felsefecilere göre; Allah evrenin illetidir. Bu yüzden illet-ma’lul ilişkisi nedeniyle evren ezeli olmak zorundadır. Oysa; Allah evrenin illeti değil, failidir. Onu hür iradesi ile dilemiş ve istediği bir zamanda yaratmıştır!

Burada Yunan felsefesinin ilkeleriyle felsefe yapan İslam filozoflarını tekfir etmede Gazalî haklıdır. Gel gör ki; Gazalî sonrası kelam –ki bu kelamın oluşmasında Gazalî’nin büyük rolü vardır- Filozofların dilini kullanmış ve felsefeleşmiştir.

Plotinus’in varlık felsefesindeki en önemli problem Bir ve Çok meselesidir. Plotinus’un, varlığın en tepe noktasına yerleştirdiği ve “Bir” dediği varlığın gerçekliğine bakıldığında, Tanrı, idealar / küllîler, matematiksel bir, tabiat, yaratıcı ve daha pek çok fonksiyonu kendinde barındıran anlaşılması güç bir varlıktır. Plotinus’in teizmi tam bir agnostik teizmdir.

Bir’in temel bir özelliği, -Akıl’dan farklı olarak, salt basit olması hasebiyle- düşünememesidir. Düşünmeden bile yoksun olan “Bir”; nasıl mükemmel olur? Bir’in metafiziksel anlamda “basit” ve semantik açıdan “tanımlanamaz” oluşu bir tür teolojik agnostisizmdir.  

İlk bakışta, Tanrı’yı aşırı tenzih, teizm (tek tanrı inancı) açısından cazip görünebilir. Ne var ki bu; sonuç itibariyle Tanrı’yı âtıl, pasif, düşünemeyen, aciz, iradesiz, bilgisiz biri yapar. Böyle hiçbir niteliği olmayacak kadar yalın olan “Bir”, gerçekten Tanrı olabilir mi?

İslâm teizminin öngördüğü tenzih, Plotinus’in tenzihinden çok farklıdır. İslam’ın tenzih anlayışı; her ne kadar Tanrı’yı kendi dışındaki varlıklardan soyutlarsa da, onlarla herhangi bir özdeşleştirmeyi kabul etmezse de, herkesin Allah hakkında bilgi sahibi olabileceğini peşinen kabul eder. Nicelikleri bilinemez ise de nitelikleri bilinebilir. Bir başka ifadeyle, geleneksel teizm Tanrı ile diğer varlıklar arasında temel ontolojik farklılığı koruyup, Tanrı’yı diğer bütün (yaratılan) varlıklardan tenzih ederken Tanrı’ya ilişkin realist bir semantik bağı muhafaza eder.

Plotinus’un Tanrı tasavvuru, Kur’ân’ın öngördüğü Kendisine ibadet edilen, yalvarılan, dua ve niyazda bulunulan dinamik bir Tanrı (el-Hayyü’l-Kayyûm) olmaktan çıkartıp, belirsiz ve gizemli bir varlık olarak kabul etmeye götürür. Oysa Kur’ân’da Tanrı, yerde de gökte de ilahımızdır, her an bir iştedir ve bize şah damarından daha yakındır. Daha doğrusu, Kur’ân, Tanrı’nın âlemde olup biten her şeyle ilgilendiğini açıkça bildirmektedir; yani Tanrı’nın hem aşkınlığına hem de içkinliğine bütüncül olarak vurgu yapmaktadır. Ayrıca, Kur’ân’da bildirilen Tanrı’nın isim ve sıfatları, O’nun hem dış âlem, hem de insanla nasıl bir münasebet içinde bulunduğunu beyan edip anlatmaktadır. 

Plotinus’ci teolojinin birçok noktada teizmin temel öngörüleriyle nasıl bağdaştırılabileceği tam bir muammadır. Teizmin öngördüğü Tanrı’nın en önemli niteliklerinden biri Plotinus’in Bir’e hiçbir şekilde atfetmediği bilgidir. Tanrı’nın ilim sıfatının tüm tek tanrılı dinlerde tartışılması bile abestir. O’nun âlim-i mutlak olduğu herkesin kabulüdür.

Sonuç olarak, Plotinus’in Tanrı’nın birliği ve basitliği düşüncesinden hareketle belirgin bir Tanrı tasavvuruna ulaşmak zordur. Böyle bir anlayıştan radikal biçimde uzak duran teizm, Tanrı’nın varlığı ve sıfatları konusunda agnostik veya belirsiz bir tanrı anlayışına izin vermez. Bu bakımdan teizmin Tanrı’nın hür iradesine dayanan, yoktan var eden “Hâlık” anlayışı ile Plotinus’in Bir’in zorunlu, deterministik sudûr anlayışını uzlaştırmak mümkün değildir. Özellikle de İslam teizmi, Tanrı-insan ilişkisini öncelikli olarak akledilebilir bir bilgi temeline dayandırdığından, onu ne Tanrı-insan ayırımını ortadan kaldıran panteistik ontolojiyle ve ne de muğlâk bir gramere sahip Plotinus’ci epistemolojiyle bağdaştırmak mümkündür.  

Gerçekten Plotinus, Sudûr Teorisi için ne kadar metafor kullanırsa kullansın, sudûr olayı Bir’de bir sırdır, açıklanamaz kısımlara sahiptir.

Bu sistemde Allah sadece kendi zâtını bildiği halde, O’ndan sudûr eden akıllar hem Allah’ı hem kendi var oluşlarının sonradanlığını bilmektedir. Bu; akılların bilgisinin Allah’ın bilgisinden daha çok ve daha kapsamlı olduğu anlamına gelir ki, bu durum ulûhiyet kavramıyla ve Allah’ın mutlak kemaliyle bağdaşması mümkün değildir. 

Hıristiyanlık, Yahudilik ve İslâmiyet Allah’ın âlemi yarattığını kabul eder. Fakat Plotinus’e göre âlem, Bir’in sudûrudur, tecellîsidir. Oysa, yoktan yaratılış ile, Var olan bir şeyden sudûr, taşma, yayılma arasında ciddi farklar vardır. Evren, yaratıldıktan sonra, bizzat kendi müstakil varlığına sahiptir. Evren Allah’tan tamamıyla farklı müstakil bir cevherdir.  Başka bir deyişle, Allah ve âlem iki ayrı varlıktır. Allah, asla âlem olamaz; âlem dâhil, hiçbir şey de asla Allah olamaz. Semavi dinlerde bu manada, dünyanın, Allah’ın bir form’u, Allah’ın biçim değiştirmesi; ya da; Allah’ın bizzat kendisinin herhangi bir şeye transformasyonu olduğu söylenemez. Oysa sudûr teorisine göre; Allah, kendisinden farklı bir cevher olmayan kendi ilahi cevherini -başka bir formda- maddeye transforme etmiştir. İşte bu görüş panteistik bir görüştür ve teistik yaratılış teorisinin zıddıdır.

Bu teoriyle Plotinus ezelî ve kadim olanla sonradan olanı, değişmeyenle değişikliğe uğrayanı, bir başka deyişle bir ve mutlak olanla çok ve mümkün olan varlıklar arasında olan ilişkiyi belirtmek, böylece en ulvîsinden en süflîsine kadar bütün kâinatı bir sıra düzeni içinde yorumlamak istemiştir. Sistem adeta yukarıdan aşağıya,  aşağıdan yukarıya inip çıkan bir dönme dolap gibi takdim edildiğinden, manevî ve maddi varlıkların yeri, mahiyet ve fonksiyonları belirlenmiş olduğundan aynı zamanda determinist bir sistemdir. Sudur süreci baştan sona gayr-i iradîdir. Tanrı evreni yaratmayı bile dileyemeden, o kendiliğinden ezelde zorunlu olarak sudur edivermiştir.

Maddî kâinatın varlığını doğrudan manevî bir varlık olan Tanrı’dan alamayacağı savunulurken, sudûr teorisinde manevî birer varlık olan akılların gök cisimlerini, Faal Aklın da dört unsuru meydana getirdiği iddiası apaçık bir çelişkidir.

Hâsılı Sudur Teorisi Allah’ın birliğine değil, tersine çokluğuna yol açar, hatta Allah’ı anlamsız ve içi boş bir varlık konumuna indirir.

Hiçbir niteliği olmayan “Bir”!

Bir de, Kâinatı oluşturan, sevk ve idare eden, aracı onlarca felek, semavi akıl!

Mekkeli müşriklerin Allah inancı Plotinus’in Tanrı inancı yanında sütten çıkmış ak kaşık kadar beyaz, bir bebek kadar masumdur!

Zaten Yeni Eflatunculuktaki belirsiz ve işlevsiz Tanrı anlayışı putperestliği netice vermiştir. Kutsallık ve aşkınlık gibi nitelikler eşyaya indirgenmiştir. Tanrısal sıfat ve nitelikler yeryüzünde zamansal ve mekânsal olarak temsil edilmeye çalışılmıştır. Esasen putperestliğin ve şirkin ortaya çıkmasını sağlayan zihinsel savruluşun başladığı nokta da tam burasıdır. Tanrı bu kadar belirsiz kalırsa, O’nun sıfatları ve fiilleri (Gavs, kutup, insan-ı kamil, peygamber gibi) başkalarına dağıtılması kaçınılmazdır.

Yeni Eflatunculuğun Bizdeki İzdüşümleri;

Müslümanlar, ne Plotinos’den, ne de “Enneadlar”dan haberdardılar. Arapçaya Süryaniceden “Kitab’ül-Esolocya”  diye çevrilen bu eser, Aristo’nun sanılarak birçok Müslüman düşünür tarafından okunmuştu. Diğer bir Yeni Eflatuncu eser; yanlışlıkla Aristo’ya nisbet edilen “el-İzah fi’l-Hayri’l-Mahz” dır. Oysa bu kitap, Yeni Eflatunculuğun Atina ekolünün temsilcisi Proklus’un, ”Teolojinin Esasları” adlı eserinin özetidir. Üçüncüsü; Denys isimli Suriye’li bir kâhinin yazdığı “Allah el-Mukaddes”  isimli yazılardır. Bu eser henüz H.3. asır sona ermemişken, Dicle kıyılarından Atlantik Okyanusu’na kadar tüm Hıristiyan dünyasında tanınmaktaydı.

Bu Yeni Eflatuncu eserler, hem Hıristiyan mistisizmini hem de İslam tasavvufunu etkilemiştir. Eserlerin ana teması; insanın, er-geç Allah’a vasıl olacağı; Allah’la bağlantı kurmanın ise riyazetten ve nefsi arındırıp mistik hallere bürünmekten başka yolu olmadığı şeklinde özetlenebilir. Sudur teorisi; Nâsut’un (insanın) Lahût (ilahi olan) ile  birleşmesinden yani “hulûl ve ittihat”tan başka bir şey değildir.

Bütün bu görüşler, önce Doğu Kilisesi’nin öğretileri haline gelecek, sonra da büyük evliya diye takdim edilen, bu panteist paganların ozalit kopyaları olan Sufilerin varlık /yaratılış felsefesi olacaktır.

Plotinus’in sudûr teorisi, topyekûn varlığı bir sıra düzeni içinde insanın önüne serdiğinden özellikle Hıristiyan teolojisi ve teosofik felsefe için ilham kaynağı, dinle felsefeyi uzlaştırmak isteyen Fârâbî ve İbn Sînâ gibi filozoflar açısından ise değerlendirilmesi gereken bir fırsat olarak görülmüştür.  Özellikle felsefi tasavvufa büyük etkisi olmuştur.  İhvan-ı Safa, Sühreverdî el-Maktûl, İbnü’l-Arabî gibi birçok filozof ve mutasavvıf bu teoriden çok büyük ölçüde etkilenmişler, onu İslam Teolojisi /İlahiyatı olarak takdim etmişlerdir. Bir kavramı ve Bir’e yüklediği manalar, idealar fikri, varlık mertebeleri düşüncesi, varlıkların İlk varlığa duydukları aşk sebebiyle ona ulaşma arzusu ve ruhun olgunlaşması düşünceleriyle de pek çok filozof ve mutasavvıfı etkilediğini söylemek mümkündür.  

İslam tasavvufuna felsefe Yeni-Eflatunculukla girmiştir. Felsefi tasavvufu şekillendiren Pagan filozof Plotinus’in bu fikirleridir. Sadece bir misal olması kabilinden belirtelim ki, mutasavvıfların keşf ve şühûd teorileri, tamamen Yeni-Eflatuncudur. Yunan temeline dayalı ”gnosis” kelimesinin tercümesi olan marifet teorileri ile nefs ve nefsin bu âleme inişi; ayrıca İlk Akıl, Külli Nefs, hatta füyüzat teorileri bile, az-çok değiştirilmiş olsalar da, Yeni-Eflatuncu kaynaklara dayanmaktadır.  

İslâm Dünyası birçok Antikçağ Yunan düşünürüne “peygamber” veya “evliya” nazarıyla bakmış, onlara peygamber ve büyük mürşit muamelesi yapmıştır. Onların teolojilerini özümsemişlerdir. Hakim, (filozof) ve Müteellih hakimlerimiz (İşrakîler, ilahi bilgelerimiz) Hermes’in İdris Peygamber olduğunu, pek çok pagan Yunan filozofunun evliya olduğunu hatta bu pagan filozofların, Lokman Hekim’den veya Davut Peygamberden ders alıp, istifade ettikleri gibi hayali rivayetlere saf bir şekilde inanmışlardır.

Yahudi ve Hıristiyanlardan başka, bizim koca koca âlimlerimiz, filozoflarımız, büyük evliya diye her sözünde binler hikmet var olduğu vehmedilen kimseler Pagan Pilotinus’a ve onun panteist öğretilerine kutsal metinler gibi dört elle sarılmışlardır. Oysa Plotinus, Hıristiyanlarla iç içe yaşamış ve Hıristiyanlığı çok iyi tanımasına rağmen Hıristiyan bile olmamıştır. Plotinus’un, Roma’da yardıma ihtiyacı olanların en çok başvurduğu, bilhassa çocukların koruyucusu olma görevi verilen Tanrı Porphyrios’un önünde tapındığı, Pagan ayinlerinde çok sık yapılan Tanrı ile komünyon yaptığı, yani; onunla bütünleşerek vecde ulaştığını biyografisinden okumaktayız. Yine o, semavi olsun veya olmasın herhangi bir dinin ritüellerine katılmayı gösteriş ve şekilcilik olarak kabul etmiş, “ben onların ayağına gitmem, onlar bana gelsinler” diyerek katılmayı reddetmiştir. O samimi bir pagan Roma vatandaşı olarak yaşamış ve ölmüştür.