Sosyoloji alanında doktora çalışmalarını sürdüren M. Mücahid Sağman “Şimdi İran’ı etkileyen süreç İslamcılık açısından yarının dünyasına dair tartışmaları canlı kılabilir” değerlendirmesinde bulunuyor.
İslamcılık tartışmalarının önemli bir
kısmı Türkiye’de siyasal iktidarın laik Cumhuriyet karşısında konumlanma
biçimine odaklanmakta. Haliyle mevcut iktidarın ortaya çıkışı ve alışkanlıkları
ile İslamcılığın karakteri arasında bir bağ kurulmaya çalışılıyor. Hatta son
yıllarda artık tüm toplumsal kesimleri etkisi altına alan hukuksuzluk ve
otoriterlik, İslamcılığın bir sonucu olarak bile okunabiliyor. Peki gerçekten
İslamcılık ile Türkiye’de kuruluşundan bugüne değişik tonlarıyla birçok farklı
kesimi etkileyen bu problemler arasında bir bağ kurulabilir mi?
Teorik olarak olmasa da pratikte tüm
siyasal hareketler ve onları besleyen düşünce dünyaları ile şiddet arasında
dinamik bir bağ kurmak mümkün. 1979 yılında İran’da gerçekleşen devrim, Türkiye
İslamcılığı açısından gerçek ile hayal arasında koca bir umut tüneli oluşturdu.
Bu tünelin bir ucu İstanbul’dan Tahran’a oradan da Kabil’e kadar uzanıyordu.
Hatta Rusya’ya karşı direnişin sembolü haline gelen Afgan savaşçılara
Amerika’nın verdiği destek dahi görmezden gelindi. Çünkü İslami bir devrimin
ayak izleri hakikate sürülen lekeyi örtecek bir inanç örgüsü yaratabilirdi. Bu
‘kesin inanç’lılık hali 1980 sonrası Türkiye İslamcılığında cılız bir
tartışmayı da başlatmıştı. Kimi oluşumlara göre ehli kitap (Amerika) ehli
bidat’e (İran) göre daha yakın görülebilirdi. Bu açıdan Sünniliğin pratik
kurgusu içinde kalınmalı ve Şii İran her haliyle reddedilmeliydi. Afgan
cihadını örgütleyen Sünniliğin barındırdığı katı Selefilik bu okuma biçiminde
görmezden gelindi ve nihayet 90 sonrasını etkileyen fundamentalist akımlara
kapı aralanmış oldu.
Öte yandan İran’ın gerçek bir İslam
inkılabı ile dünyaya Asr-ı Saadet’i getireceğine inanan çoğunluk için gelecek
daha toz pembe duruyordu. Devrimin arka planını örgütleyen ve teorik
çerçevesini sunan sol-İslami entelektüeller Türkiye’de okundukça heyecan artıyordu.
Şeriati’nin çevrilen kitapları Türkiyeli muhafazakâr Sünni kesim için Şia
propagandası, komünizm ve savrulma/çürüme barındırıyordu. Tarihsel hafızası
Muaviye savunusundan başlayıp Yavuz-Şah İsmail’e kadar gelen Türk tipi Sünni
muhafazakârlık için Hilafet ve önderlik, Sünniliğin son merkezi olan
Osmanlı’nın hakkıydı. Cemaleddin Efgani’nin başlattığı geleneği eleştiren ve
anti-emperyalist söyleme sahip İslamcılık, tehlikeli görünüyordu. Çünkü
eleştiri okları Osmanlı hanedanının ve ulemasının dini, sosyal ve siyasal
pratiklerini de hedef alıyordu.
Etki alanı sadece Osmanlı ile sınırlı
kalmayan bu söylem belki de ilk eylemini 1 Mayıs 1896 yılında İngiliz
emperyalizmine karşı pasif kalan İran Şahı Nasreddin’i öldürerek yapar.1 Efgani
ve çevresindekilerin entelektüel çabalarına karşılık İslamcılık pratik olarak
da birçok coğrafyada karşılık bulmuştu. Ali Şeriati’nin İran tarihine dair
vurguları ve pasif bekleyişten aktif bekleyişe dair daveti Türkiye İslamcılığı
açısından da önemli görüldü. Öte yandan yaşadıkları toplumla kendi aralarında
ilişki biçimini belirleme noktasında yaşanan karmaşa bazı kavramsal zorluklar
ortaya çıkardı. Sık sık metinlerde ve konuşmalarda ‘biz Müslümanlar’ vurgusu
yapılıyordu ve bu zamanla ilk önce toplumsal daha sonra da dini tekfir söyleminin
önünü açtı. Seyyid Kutub’un “cahiliye toplumu” kavramsallaştırması kurtarıcı
oldu ve oldukça da kullanışlı görünüyordu. Sekülerleşmenin ve çürümenin kurbanı
olarak toplumsal taban ‘ben-sen’ ilişki biçiminden ‘ben-o’ biçimine bu
kavramsallaştırmanın çerçevesinde konumlandırılabilirdi. Bu öteki toplumun,
emperyalizmin elinde sömürge aracı haline gelmesi Müslüman vicdanı için kabul
edilemezdi ve adaletin tesisi ancak İslami ilkelerin hayata geçirilmesi ile
mümkündü. Birtakım görüşlere göre İslamcılık 1930’ların ‘saf liberalizminin ve
60’lar ve 70’lerdeki Üçüncü Dünya Sosyalizminin başarısızlığına tepkidir.2
Adalet arayışı ve insanları ahlaki ilkelerden arındırarak sömürge haline
getiren Batı’ya karşı İran Devrimi aranan kan oldu ve bir uygulama sahası
olarak takip edilmeye başlandı. Devrimden hemen sonra binlerce insan İran’a
gidip geldi, bazıları aile bireyleri ile birlikte oraya yerleşti.
İran’ın devrimin kuruluş ve ortaya çıkış
iddialarına çok fazla sadık kaldığı söylenemez. Bugün ortaya çıkan olayların ve
despot yönetime olan itirazların inkılap öncesinin popüler figürlerinin
söylemlerini sahiplenmesi oldukça ilginç görünüyor. Türkiye İslamcılığının
Efgani, Şeriati gibi figürlerin söylemlerinden uzaklaşması da çok uzun sürmedi.
Emperyalizme karşı üretilen entelektüel çabalar anlamsız görüldü ve bunun
yerine kendi toplumlarına karşı katı ve tekfir edici bir dindarlığın cephesi
kuruldu. Kutub’un sosyal adalet vurgusu Şeriati’nin adil bölüşüm ve eşitlikçi
anlayışı ile kısmen örtüşüyordu. Ama Mevdudi’nin eserlerinin çevirisi Türkiye
İslamcılığı açısından kritik bir eşiği temsil eder.
BÜTÜNLÜKLÜ BİR İSLAM NİZAMI
Mevdudi, bütünlüklü bir İslam nizamından
bahseder ve ancak böyle bir süreklilik içerisinde Allah’ın rızasının
kazanılacağını söyler. Mevdudi okumaları ile radikal bir Selefilik Türkiye
toplumunda daha sesli dile getirilmeye başlandı diyebiliriz. Çünkü siyasal,
sosyal ve kültürel olan değerler ancak dinin teorik alanı içerisinde anlam
kazanabilir ve bunun için hayatın tüm alanları dini söylemin iddiaları ile
şekillendirilmelidir. Abdullah Azzam, Mevdudi gibi isimlerin İslam devletine
giden yol ve Müslüman toplumun inşası için çizdiği tabloya göre, Kur’an ve
sünnete dayalı ilkelerin bütünüyle sosyal hayata ikamesi gerekiyordu. Buradan
hareketle eleştiri okları 90’lı yıllardan itibaren hem devlete hem de
geleneksel dindarlığa yöneldi. Geleneksel dindarlığın eleştirilme biçimlerinden
biri olan İslami düşüncenin siyasi iddialardan yoksun olması durumu önce Refah
Partisi’ne ve daha sonra kurulacak Adalet ve Kalkınma Partisi’ne zemin
hazırladı. Fakat Refah Partisi geleneği, İslamcılığın temel iddiaları merkeze
alınarak oldukça sert eleştirilere tabi tutuldu. Çünkü siyasal partilerin
tüzükleri laik Cumhuriyet’in kanunlarına göre belirlendiğinden Refah Partisi ve
Erbakan sistem içi bir enstrüman olarak görüldü. Garip bir şekilde onun devamı
niteliğindeki AK Parti bu eleştirilerden önemli ölçüde sıyrıldı. 28 Şubat
sürecinde yaşanan mağduriyetler, sistem ile devlet arasında teorik olarak altı
doldurulamayan cılız bir ayrıştırma güdüsü yarattı. Buna göre devlet
hepimizindi ve sorunlu olan sistemdi.
AK Parti kendi beyanlarında sistemi
değiştirme iddiasında bulunmasa da 1980’li yılların çoğu radikal İslamcısı için
Erdoğan’ın gizli bir ajandası mevcuttu. 20 yılın sonunda bu beklenen ajandanın
bir türlü ortaya çıkmaması ve İslamcı hafıza için umut edilen menzilden
uzaklaşılması oldukça sancılı tevil pratiklerini ortaya çıkardı. Erbakan’ın sık
sık dile getirdiği Yusuf peygamber örneği sembolik olarak bir gizli ajandaya
gönderme barındırıyordu, fakat Erdoğan bu imgelerden hep uzak durdu ve
nihayetinde bazı dini ritüelleri belirginleştirerek muhafazakâr camiayı tatmin
etmeyi başardı. Cenazelerde Kur’an okumak, torununu hafız olarak yetiştirmek
gibi geleneksel dindarlığın bazı sembolik argümanları Türkiye İslamcılığının
önemli bir kısmını ikna etmiş görünüyor.
RADİKALİZM VE ŞİDDET
Radikalizm ve onun doğurduğu şiddet
eylemleri 1980’lerden itibaren cılız bir ses olarak kalan İslamcılığın
entelektüel çabalarını manipüle etmeyi başardı. İslamcı fikir adamları sürekli
pratik eylem çağrısı yapan örgütlü yapıların yoğun eleştirilerine maruz kaldı.
Ama bu eleştiri ve ayrışmanın en yoğun hali önce AK Parti’nin kurulma ve
iktidar olma aşamasında, daha sonra ise Suriye olaylarında alınan pozisyonla
ortaya çıktı. 1 Mart tezkeresine karşı oluşan ortak hareket kabiliyeti 12 Eylül
referandumu ile belirgin bir ayrışmayı doğurdu. Suriye’de yaşanan şiddet
olaylarına karşı kavramsal olarak Aliya İzzetbegoviç’ten ilham alarak üretilen
üçüncü yol önerisini dile getiren İslamcı aydınlar sert eleştirilere tabi
tutuldu ve muhafazakâr mahalleden dışlandı.
Şiddet ve dini söylem arasında kurulan
ilişki her ne kadar İslamcılığın argümanı/sonucu olarak görülse de aslında
statükocu bir muhafazakârlıktan daha fazla beslenmiştir diyebiliriz.
Statükoculuğun temel söylemini besleyen devlet mekanizması toplumsal değişmeyi
denetim ve gözetim altına almayı önemser. Haliyle merkezde yer alan devletin
yukarıdan aşağıya doğru dindarlığı biçimlendirmesi İslamcı muhayyile için
iktidar alanına mevzilenmeyi cazip hale getirdi. Bayat’a göre, İran örneğinde
olduğu gibi yukarıdan aşağıya doğru ilerleyen İslamlaşma süreci birçok çevrede
görüş ayrılığına sebep olurken, devletin “kalkınma” siyasaları, istemeyerek de
olsa post-İslamcı bir çerçeve içerisinde demokratik politikalar isteyen ve
bunun için baskı yapan modern özneler yaratmıştı.3 Bu modern öznelerin çabaları
bugün İran’da muhafazakâr statükoya karşı bir direnç yaratıyor.
Türkiye’de ise İslamcılığın siyasi
argümanları üzerine yürütülen tartışmalar daha rövanşist bir rüzgâr estiriyor.
Tartışmaların ekseninin politik figürler tarafından oluşturulması bu rüzgârı
besliyor. 90’lı yıllardan itibaren ‘öteki’ mahallenin bireyleri olarak
İslamcıların kooperatif, şirket ortaklıkları, yardım dernekleri, fikir
halkaları vs. kurarak üretmeye çalıştıkları toplumsal ıslahı ve örgütlülüğü hedefleyen
yapılanmalar da değişim yaşadı. Türkiye İslamcılığının ana ekseninin (ya da
çoğunluğunun) yakın Asya’nın dindarlık ve siyasi söylem kimliğini
benimsemesinin sürekli olarak devlet merkezli sağ statükocu milliyetçi
muhafazakârlığı beslediğini söyleyebiliriz. Bu alanın dışında kalan isimlerin
sürekli ‘İrancı’lıkla yaftalanması da önemli görünüyor.
İran her ne kadar devrim sonrası 2.500
yıllık statükoyu yıktığını iddia etse de kısa vadede başka bir statükoyu inşa
etti. Fakat devrimi getiren sürece entelektüel/teorik katkı yapan aydınların
varlığı yadsınamayacak kadar çoktu. İran İslamcılığının Türkiye’den farklı
olarak İran’ın sol-devrimci gücüne yakın olması, devrimi ele geçiren
muhafazakâr yapı tarafından iktidar alanından uzaklaştırılmalarına neden olmuştur.
Özellikle İslamcılığın teorik ve pratik haznesini emperyalizme karşı ve
geleneksel dindarlığın devletin sömürge alanından çıkarılmasına dair
yorumlamalarla dile getiren Efgani-Kutub-Şeriati çizgisinin söylemleri her iki
ülkedeki milliyetçi-mukaddesatçı anlayış tarafından dışlandı, hatta proje
olarak görüldü.
MEKANSAL DÖNÜŞÜM
1994 yılında İstanbul Belediyesi ve birçok
il belediyesini kazanan Refah Partisi geleneğinin kentlerde yaptığı uygulamalar
toplumsal sorunlar bakımından pratik çözümler üretse de kendi tarihsel hafızası
açısından daha yıkıcı sayılabilir. Zira 1990 yılında Rafsancani tarafından
Tahran’ı düzenlemek için atanan Karbaşi benzer bir süreç yürütecekti ve
Erdoğan’ı Erbakan’ın belediye başkanlığına getirmesi de benzer bir süreç izler.
Karbaşi, İran devrim kadrolarının aksine daha ılımlı bir politika izledi. Fakat
kente dair pratikleri radikal ve yıkıcıydı. Kentin yeni estetik, mekânsal
yapısı, sembolleri, çevre yolları, büyük reklam panoları ve alışveriş
merkezleri, Kerbela veya Kum yerine Madrid’i hatta Los Angeles’ı andıracaktı.4
Mekânsal dönüşüm ve devletin savunma sistemleri konusunda benzeri adımları atan
muhafazakâr bürokrat kadrolar için devlet, sistemin hegemonyasından
kurtulmalıydı.
Örgütlenen muhafazakâr-milliyetçi
bürokratik yapılanmanın İslam tarihi ile kurduğu bağ daha ziyade semboller ve
siyasi figürlerin hamasi sözleri ile sınırlı. İran ve Türkiye muhafazakârlığı
devletin yapılanması bağlamında statükoyu üretme kabiliyeti açısından halkın
dindarlık duygularına hitap ederek canlı kaldılar. İslamcılığın içinden gelen
devrimci eleştiriler ve ıslah çabası ise hep Batılı bir proje olarak lanse
edilip kötülenmeye çalışıldı. Oysa genç kuşaklar ve kentin varoşlarından
merkeze akan bireyler için siyasetin sınırları sürekli değişmekte ve baskı
hüviyetini kaybetmekte.
Şimdi İran’ı etkileyen süreç İslamcılık
açısından yarının dünyasına dair tartışmaları canlı kılabilir. Selefi
örgütlerin yaşattığı travma ve statükocu muhafazakârlığın baskısı arasında
kalan genç dindarların kentin mekânsal sınırları içinde ürettikleri yeni
kimlikler (belki de kimliksizlik) yarının dünyasını konuşmamızı gerektiriyor.
1 Khosrokhavar, F. & Roy, O. (2000).
İran: Bir Devrimin Tükenişi. Çev. İsmail Yerguz. Metis Yayınları. Sf. 39.
2 Sayyid, S. (2000). Fundamentalizm
Korkusu; Avrupa Merkezcilik ve İslamcılığın Doğuşu. Çev. Ebubekir Ceylan &
Nuh Yılmaz. Vadi Yayınları. Sf. 40.
3 Bayat, A. (2016). Genel Anlamda
Post-İslamcılık. Derleyen. Bayat, Asef. Post-İslamcılık; Siyasi İslam’ın
Değişen Yüzü. Çev. Emek. Ş. Ataman. Litera Yayıncılık. Sf. 21-57.
4 Age. Sf. 66.
M. MÜCAHİD SAĞMAN KİMDİR?
Sosyoloji doktora öğrencisidir. Çeşitli
Sivil Toplum Kuruluşlarında aktif görevlerde bulundu. Bir süre editörlük görevi
yürüttü. Evli ve 2 çocuk babası.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder
Yorum yazarak, düşüncelerinizi benimle paylaşabilirsiniz.